Judaïsme libéral, ressources en Français

01 janvier 2014

Objet de ce blog

"Le judaïsme libéral est une tendance du judaïsme qui représente aujourd'hui la majorité des Juifs religieux dans le monde". (Pauline Bebe, Qu'est-ce que le Judaïsme libéral?, Paris, callman-lévy, 2006, p. 11.

Très présent dans le monde anglo-saxon, le judaïsme libéral est né en Allemagne au début du 19e siècle, et s'est répandu aux Etats-Unis et au Royaume-Uni. Les conditions de sa naissance ont été fixées par le formidable défi que représentait pour le monde juif l'Emancipation au 18e siècle, et la sortie du ghetto, pour le moins en Europe occidentale. Premier pays à avoir offert aux Juifs, la nationalité et l'égalité avec les autres habitants en 1790 et en 1791, la France a longtemps été considérée comme une nouvelle terre promise, terreau des idéaux révolutionnaires d'égalité et des droits humains. Dans la foulée des guerres napoléoniennes, le Code Civil de 1804 et l'émancipation des Juifs ont été étendus à l'ensemble des territoires sous influence française, ouvrant la voie à un processus irreversible, celui de l'égalité des Juifs et des autres citoyens.

Dans ce contexte, le défi posé aux communautés juives fut le suivant: que faire de cette nouvelle liberté? Comment être Juif dans le monde, être à la fois fidèle à la Tradition juive et tenir compte des développements que connaissait le monde extérieur. D'une certaine manière, toutes les dénominations présentes au sein du peuple juif aujourd'hui sont le fruit de ces intenses réflexions, depuis les Haredim, ou ultra-orthodoxes, qui considéraient que rien de bon ne pouvait sortir de cette confrontation à la modernité, jusqu'à ceux qui choisirent de s'assimiler entièrement, et rejetèrent une identité juive vécue comme la cause de leur oppression. Certaines réponses furent politiques, tels les sionistes qui estimèrent que seul le retour sur la terre d'Israël permettrait la survie du peuple juif, ou ceux qui joignirent des mouvements socialistes ou communistes, qui contenaient en eux le ferment de la libération de l'humanité toute entière. D'autres furent religieuses, telle l'Orthodoxie moderne pensée par le rabbin Samson Raphaël Hirsch (1808-1888) qui élabora le concept de Torah im-Derekh Eretz, "la Torah selon les voies du monde"; il s'agissait de rester dans le strict cadre de la tradition juive tout en menant une vie dans le monde. Son condisciple et collègue, le rabbin Abraham Geiger (1810-1874) considérait qu'il fallait tenir compte des progrès scientifiques, notamment dans les Humanités. Il affirma notamment que "ce n'est pas la Torah qui a forgé le peuple juif, mais le peuple juif qui a formé la Torah" (Ürschrift und Übersetzungen der Bibel, Le Texte original et les traductions de la Bible, 1857). 

Voici ce qu'écrit le rabbin Pauline Bebe (op. cit. pp. 11-12): 

"Le judaïsme libéral, conformément aux découvertes historiques, pense que la tradition juive s'est forgée au cours des siècles, que le judaïsme d'aujourd'hui est le résultat d'une évolution et il prône une adaptation aux temps modernes. Si le judaïsme a toujours évolué... il doit continuer d'évoluer et il doit tenir compte des progrès de la conscience moderne et de la civilisation. Le judaïsme libéral affirme que la loi, même si elle est d'inspiration divine, a été exprimée par la bouche d'êtres humains et que cette expression était déjà une interprétation. Il s'attache plus à la sainteté de l'esprit qu'à celle de la lettre. Pour le judaïsme libéral, les êtres humains, tout en s'appuyant sur la compréhension des générations précédentes, progressent dans leur compréhension de la parole divine à chaque siècle".

En d'autres mots, la révélation divine est progressive, c'est pourquoi le judaïsme libéral est représenté au niveau mondial par la World Union for Progressive Judaism, l'Union Mondiale du Judaïsme Progressif, dont le siège se trouve à Jérusalem (www.wupj.org).

L'objet de ce blog est de mettre à la disposition d'un public francophone des ressources sur le judaïsme libéral. Il est divisé en différentes catégories, et sa construction va se faire sur la durée. Les sources d'où sont tirés les documents seront clairement identifiées. Il n'existe encore qu'assez peu de ressources en Français, et cela cause de l'incompréhension et la méconnaissance de ce courant du judaïsme majoritaire dans le monde. Une équipe de traducteurs bénévoles travaille à rendre accessibles ces textes.

Bonne lecture !

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02 janvier 2014

Des magazines en ligne qui peuvent vous intéresser

Sous la direction du Rabbin Delphine Horvilleur, entourée d'une équipe de collaborateurs, voici un site ami à consulter régulièrement.

www.tenoua.org

Sous la direction du Rabbin François Garaï de Genève, un magazine d'information à consulter.

http://www.gil.ch/sites/gil/le-gil-et-vous/Pages/hayom.aspx

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"Critères de décision pour une halakhah libérale" par le rabbin Moshe Zemer, traduction Rabbin François Garaï

CRITERES DE DECISION POUR UNE HALAKHAH LIBERALE par le rabbin Moshe Zemer

Peu après mon arrivée en Israël comme jeune rabbin, je donnai une série de conférences sur une approche libérale de la Halakhah. Je fus surpris par l’intensité des protestations de certains de mes auditeurs qui affirmaient avec force que la Halakhah est intangible et l’antithèse du progrès. Ils accusaient la Halakhah de divers péchés : elle empêche de jeunes Juifs de se marier ; elle disqualifie des communautés entières (à l’époque les Bné Israël d’Inde et plus tard les Juifs d’Ethiopie) ; elle nuit gravement à d’innocents enfants marqués de la mamzerout/bâtardise ; elle place de nombreux obstacles devant les candidats à la conversion ; et elle « enchaîne » les femmes auxquelles les maris refusent de donner le divorce.

Je rentrai chez moi choqué par leur réaction à l’égard de la Halakhah et commençai à chercher les racines de cette mise en accusation. Au cours des dernières décennies, j’ai procédé à des recherches et écrit sur ce sujet pénible. Je souhaiterais aujourd’hui partager avec vous certains résultats de cette recherche.

Commençons il y a exactement deux mille ans, au passage dans le premier millénaire de l’ère commune, lorsqu’une délégation de jeunes gens d’Alexandrie (Egypte) vint voir Hillel l’Ancien en Eretz Israel avec un problème extrêmement grave. Les rabbins d’Alexandrie étaient sur le point de les déclarer mamzerim/bâtards parce que chacune de leurs mères s’était fiancée avec un autre homme avant d’aller vivre avec leurs maris respectifs, avec lesquels elles vivent maintenant et dont elles ont eu leurs enfants. La Mishna nous enseigne que Hillel l’Ancien, qui mourut l’an 10 de l’ère commune, trouva le moyen de purifier ces jeunes gens avant que les rabbins d’Alexandrie ne puissent les déclarer impurs. Hillel donna une interprétation tendancieuse des ketoubot -­‐ contrats de mariage -­‐ de leurs mères. Il cita volontairement ces contrats hors contexte pour prouver qu’aucune des femmes d’Alexandrie n’avait épousé son premier mari lorsqu’elle donna naissance à ses enfants et qu’aucun d’eux n’était donc adultère. Il en résulta qu’aucun de leurs rejetons ne fut marqué de mamzerout. (Baba Metzia 104 a).

Cette audacieuse décision indulgente ne fut pas une circonstance isolée dans l’histoire de la Halakhah. Son petit-­‐fils, Rabban Gamaliel l’Ancien, amenda les lois bibliques afin de permettre à des veuves de se remarier sans qu’il y ait eu deux témoins valables. Lors d’une bataille féroce avec les Romains à Tel Arza pendant le premier siècle de l’ère commune, les corps non identifiés d’innombrables Juifs étaient étendus sur les champs. Il n’y avait aucune façon de libérer leurs femmes des chaînes de l’aginout sauf à autoriser un témoin unique ou un témoignage sur ouï-­‐dire ou un témoignage d’un esclave ou d’une femme. Gamaliel considéra ces témoins comme valables, en contradiction avec la loi précédemment codifiée.

Au 16è siècle Rabbi Moses Isserles, connu sous le nom de Rama, le plus en vue des érudits ashkénazes de son temps, célébra le mariage d’une jeune orpheline un Shabbat. C’est une histoire incroyable que celle de Rama choisissant de violer le Chabbat et par là de sauver la jeune femme de la honte à vie d’avoir été laissée seule sous la houppah en attendant que le montant de sa dot soit réuni. Il justifia son action en s’appuyant sur deux principes talmudiques : 1) le principe de la situation d’urgence et 2) celui de la dignité humaine.

Rabbi Yehuda Leib Zirelson de Kishinev permit à une femme en vue, convertie, d’épouser un cohen en Bulgarie. Il présenta de nombreuses justifications halakhiques à sa décision dont le risque d’un pogrom contre la communauté juive de la ville s’il était refusé à la femme précédemment chrétienne de se marier.

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Ce ne sont là que quelques exemples dans la myriade de décisions rabbiniques indulgentes et éthiques qui donnent de la crédibilité à la défense de l’affirmation selon laquelle la Halakhah millénaire est par essence un phénomène moral évolutif en développement qui fait face à la réalité changeante au fur et à mesure que les générations passent.

Sources de l’autorité halakhique

Une des raisons qui empêche les "orthodoxes" contemporains d’adopter ces précédents bienveillants et ces postulats indulgents de leurs prédécesseurs est leur conception fondamentaliste de l’essence et de la signification de la révélation divine.

L’opinion des Juifs libéraux (1) sur la révélation et l’autorité halakhique diffère de celle du judaïsme "orthodoxe". En fait cette différence est peut-­‐être la source principale de divergences entre décideurs libéraux et "orthodoxes".

Dans les années 1980, le Mouvement libéral israélien me demanda d’écrire un argumentaire pour la Cour Suprême d’Israël dans notre procès contre le Grand Rabbinat tendant à ce que nous ayons le droit de célébrer des mariages. Ma tâche consista à répondre à l’argumentaire du rabbinat qui présentait deux points principaux :

1. La Torah donnée par Dieu à Moïse sur le Mont Sinaï et les décisions des Sages ont une autorité absolue.

2. Rien ne peut être changé dans la Halakhah, que ce soit pour répondre à des circonstances contemporaines ou devant les adjurations de la conscience individuelle.

De ce que la Torah donnée à Moïse et les verdicts des Sages ont une autorité absolue, il résulte que les opinions et pratiques de Juifs comme vous et moi et probablement la grande majorité qui n’acceptent pas ces dogmes de base sont sans valeur religieuse ; en effet de telles personnes « ne se voient pas ‘enchaînées’ par la Torah donnée par Moïse au Sinaï [oui, littéralement enchaînées, kevoulim] et ... [enchaînées] par les décisions des sages au cours de générations et des décideurs tout au long de l’histoire juive. » (2)

La position du Grand rabbinat selon laquelle la Halakhah est statique et immuable repose sur la croyance que la Révélation au Mont Sinaï fut un événement qui s’est produit une seule fois, valable pour toutes les générations. Rien ne peut être changé dans la Halakhah, que ce soit pour répondre à des circonstances exceptionnelles ou devant les adjurations de la conscience individuelle.

Du moment que tout fut révélé au Sinaï, il n’y a aucune place pour l’innovation ou le changement. Il est clair que la conclusion qui découle du concept d’une révélation parfaite au Sinaï est que « nul prophète n’a le droit d’innover en quelque matière que ce soit à partir de ce moment » (BT Shabbat104 a). Si de telles restrictions s’imposent aux prophètes, combien plus encore aux rabbins et érudits !

C’est cette position fondamentaliste qui conduit la plupart des penseurs "orthodoxes" à rejeter la vue historique et scientifique d’une nature évolutive de la Bible et de la littérature rabbinique qui est celle des érudits juifs libéraux.

Au contraire, le fondement de l’autorité à introduire des innovations dans la Torah, qui a préoccupé de nombreuses générations, fut clairement exprimée il y a plus de quatre cents ans par Rabbi Joseph Albo, philosophe juif espagnol du 15è siècle, qui écrivait dans son Sefer Ha-­‐Ikarim :

La Loi écrite ne peut pas être comprise sauf avec le Loi orale et la loi de Dieu ne peut pas être parfaite au point d’être adaptée à tous les temps parce que des circonstances toujours nouvelles dans les relations humaines, leurs jugements et leurs actions sont trop nombreuses pour figurer dans un livre.

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C’est pourquoi Moïse reçut oralement certains principes, auxquels la Torah ne fait que de brèves allusions, qui permettent aux sages de résoudre les problèmes particuliers qui apparaissent à chaque génération.(3)

Albo comprit qu’aucun livre écrit, pas même la divine Torah, ne pouvait contenir toutes les règles et les lois nécessaires aux générations futures. Si la Torah est parfaite, c'est-­‐à-­‐dire qu’elle contient toute la connaissance alors il devient impossible de prendre en compte la dynamique de la société humaine et ses changements, et les informations et les documents que nous connaissons aujourd'hui et dont nos ancêtres n'avaient aucune notion.

Cette position halakhique -­‐ théologique a des implications quant à l’autorité de la Halakhah traditionnelle. Pour le Juif non "orthodoxe" :

L’autorité finale pour déterminer quelles sont les observances qui s’imposent au Juif pieux est l’expérience historique du peuple d’Israël puisque, telle que perçue historiquement, c’est la sanction finale de la Halakhah elle-­‐même.(6)

Les Juifs libéraux sérieux acceptent ou rejettent le contenu de la tradition juive non par convenance ou caprice mais pour des raisons de principe fondées sur leur compréhension théologique libérale de la Révélation, de l’histoire et de la Halakhah.

Les Principes et Critères d’une Halakhah libérale

Certains problèmes halakhiques sérieux ne semblent pas avoir de solution dans le cadre de la Halakhah, et ce malgré les principes clairvoyants incorporés dans la Halakhah elle-­‐même qui permettent de prendre des décisions avec une certaine flexibilité. La plupart des décideurs "orthodoxes" d’aujourd’hui soutiennent qu’on ne peut rien faire dans de tels cas parce qu’ils n’ont pas l’autorité pour prendre une décision de façon permissive. Les Sages des générations précédentes pouvaient, disent-­‐ils, prendre de telles décisions parce que leur maîtrise de la Torah dépassait la nôtre. Il n’y a aucun moyen d’empêcher certaines personnes infortunées de souffrir dans les mains de la Halakhah codifiée -­‐ c’est simplement la voie de la Torah.

Certains rabbins "orthodoxes" soutiennent que ces obstacles reflètent la volonté de Dieu qui dépasse toute compréhension humaine. Il est donc impossible d’éviter la souffrance de ceux qui ne peuvent pas se marier comme ils le souhaitent -­‐ ceux qui sont halakhiquement illégitimes et les autres -­‐ ou de changer certaines conventions liturgiques comme la prière pour le retour de sacrifices d’animaux au Temple ou le Yekoum Pourkan, invocation en Araméen récitée chaque Shabbat pour le bien-­‐être de rabbins et d’érudits du pays d’Israël ainsi que de leurs collègues de Mésopotamie, morts il y a plus de mille ans.

Les Juifs libéraux, avec leur conception différente de l’autorité divine de la Halakhah, ont commencé et soutenu une recherche destinée à découvrir les principes latents de la Halakhah et de la tradition juive et à les appliquer ensuite à la prise de décisions halakhiques.

Cette position théologique de l’autorité divine de la Halakhah, associée à une sensibilité aux concepts éthiques, à une spiritualité intérieure et à la justice sociale, est le facteur crucial des opinions formulées par les halakhistes libéraux. Certains des penseurs éminents du vingtième siècle ont mis en avant des critères permettant des prises de décisions halakhiques et l’observation des commandements par des Juifs modernes non fondamentalistes. La plupart des décideurs "orthodoxes" rejettent ces critères parce que le processus même de choisir et de retenir ceux des préceptes traditionnels qu’il faut observer est de leur point de vue incompatible avec l’autorité absolue de la Halakhah écrite et sanctionnée par Dieu.

Je vais maintenant présenter un certain nombre des principes et critères qui déterminent l’attitude halakhique propre aux Juifs libéraux. Ces principes ont été glanés dans les écrits d’érudits de ce siècle affiliés aux divers mouvements du Judaïsme -­‐ libéral, "orthodoxe", conservative. Leurs

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concepts et critères permettant des décisions halakhiques sont adaptées à une Halakhah non fondamentaliste. Bien que ces critères puissent ne pas être exprimés explicitement dans la Halakhah codifiée, ils y sont immanents et peuvent en être déduits.

1. La Halakhah est un Processus évolutif

Dans l’argumentaire que je présentai à la Cour Suprême d’Israël sur le cas des registres de mariage, j’ai défendu l’idée que la Halakhah s’est développée de façon continue et a changé pour faire face à la réalité changeante de chaque génération. L’histoire de la loi juive depuis la période biblique jusqu'à aujourd’hui regorge de changements, du remplacement des sacrifices par l’étude et la prière jusqu'à l’autorisation de la conversion en vue de mariages en passant par l’amélioration du statut des femmes (aucun mariage ou divorce sans l’accord de la femme).

Ce ne sont que quelques-­‐uns des nombreux développements au sein de la Halakhah qui, selon feu Rabbi Robert Gordis, professeur au Séminaire théologique juif, sont le résultat tant d’influences extérieures que de vues intérieures éthiques. Gordis souligne que les deux facteurs ci-­‐ après ont contribué au développement et au changement de la Halakhah :

Le premier fut la nécessité de répondre à de nouvelles conditions extérieures -­‐ sociales, économiques, politiques ou culturelles qui posaient problème, voire un danger pour les valeurs éthiques et religieuses reconnues. Le second fut le besoin de reconnaître de nouvelles inspirations et attitudes éthiques et de les incorporer dans la vie des gens (7)

Ce concept du changement et du développement peut servir de guide aux Juifs modernes dans leur détermination de celles des mitsvot qui ont évolué avec le temps et sont donc appropriées à notre époque. Les critères laisseront de côté des commandements tels que la halitsa (suppression de l’obligation du mariage du lévirat) qui pouvaient être appropriés aux temps anciens mais n’ont aucune signification spirituelle, même si on les réinterprète, pour des Juifs de cette fin de siècle et de millénaire.

2. La Halakhah est pluraliste

Un corollaire de la nature évolutionniste de la Halakhah est son caractère pluraliste. La recherche historique montre que la loi juive a toujours été diverse par nature et très loin du monolithisme. Au cours de la controverse entre les écoles de Hillel et de Shammaï au sujet des mariages interdits, elles n’ont pas empêché les mariages entre adeptes de chacune de ces deux écoles, même si une union pouvait être interdite selon les règles halakhiques d’une des écoles et pas de l’autre. (8)

Le professeur Yitzhak Gilat, professeur à l’Université Bar Ilan, a souligné que, malgré les grandes différences entre les deux écoles, elles arrivèrent à reconnaître que « les deux [ensembles de règles] sont la parole du Dieu vivant »(BT Eruvin 13b) et qu’une personne peut agir selon l’une ou l’autre voie : le Talmud établit la règle ci-­‐après « Quiconque souhaite se conduire selon l’école de Shammaï peut le faire et quiconque souhaite se conduire selon l’école de Hillel peut le faire » (ibid. 10b)

Cette liberté dans la législation halakhique fut admise en pratique pendant la période du Second Temple. Selon les mots du professeur Gilat, « chaque sage est autorisé à rendre des décisions dans sa propre ville et dans son propre foyer en fonction de sa propre tradition et selon son jugement, sur la base des délibérations de sources rabbiniques. » La tradition de pluralisme est fondée à travers les âges.

Nous avons donc ici un principe fondé solidement pour la publication de règles halakhiques : Comme le pluralisme a toujours été une part inhérente de la vie religieuse juive, on peut

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légitimement choisir les pratiques de toute tradition religieuse juive reconnue, y compris celles des non "orthodoxes".

3. Halakhah et éthique

Parfois la Halakhah codifiée aux siècles passés peut venir en conflit avec les observations et exigences de l’éthique moderne. Qu’est-­‐ce qui doit l’emporter aujourd’hui dans un tel cas, la Halakhah ou l’éthique ?

Selon le rabbin "orthodoxe" Eliezer Berkovits, qui fut de son vivant professeur au Hebrew Theological College, cette dichotomie est sans fondement : "Les rabbins du Talmud furent guidés par l’idée : Dieu interdit qu’il puisse y avoir une application de la Torah contraire aux principes éthiques." Si une règle est halakhique elle doit être également éthique. Si elle est contre l’éthique elle n’est pas halakhique.

Quelles sont les implications pratiques d’une telle règle ? Est-­‐ce que les revendications de la conscience individuelle peuvent annuler ou modifier une Halakhah vieille de mille ans ? Est-­‐il possible, en question de principe, d’amender ou de modifier des règles halakhiques qui contreviennent aux normes éthiques et morales contemporaines ?

Le professeur Seymour Siegel, du Jewish Theological Seminary, examina cette question de la primauté de la conscience pour ce qui concerne le choix, la révision ou l’abolition de lois particulières :

Les valeurs éthiques de notre Tradition devraient avoir le pouvoir de juger les particularités de la loi juive. Si une loi quelconque de notre Tradition ne satisfait pas nos valeurs éthiques, cette loi doit être abolie ou révisée.

... si les conditions changeantes font que des lois spécifiques cessent d’exprimer les valeurs éthiques que notre Tradition enseigne ... il est de notre responsabilité de réviser ces lois plutôt que de les laisser tomber en désuétude. (10)

Le Pr S. Siegel applique ce principe à des sujets comme la mamzerout / bâtardise, le mariage d’un cohen à une femme divorcée ou convertie, le refus d’un homme de donner le get/acte de divorce, et d’autres cas similaires. J'adhère à cette vue du professeur Siegel et à l’obligation impérative d’avoir à appliquer ce principe éthique aux sujets de justice sociale dans nos pays respectifs. Par exemple, il devrait y avoir une approche halakhique libérale des sujets moraux que sont la pauvreté, les sans-­‐domicile-­‐fixe, l’occupation de territoires, le terrorisme et la pratique de démolir les maisons de ceux qui sont soupçonnés de terrorisme.(11)

4. Les commandements expriment la sainteté

La sainteté peut être définie comme « la noblesse suprême, la somme de la perfection et de la pureté ». L’antithèse diamétralement opposée au saint est le profane. Quelle affinité peut-­‐il y avoir entre la sainteté et des êtres humains de chair et de sang qui doivent se confronter au problème d’observer les commandements sur terre ?

Julius Guttman, qui fut professeur à la Hebrew University, a traité la question générale des commandements pris comme un tout plutôt que celle des raisons de chaque précepte pris séparément. Il a soutenu que la sainteté (kedouchah) est à la base de ce qu’il appelle « le caractère de mitsvah du judaïsme ». La Torah proclame que l’objet principal des commandements est « que vous ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux ..... Mais vous accomplirez tous mes commandements et vous serez saints pour votre Dieu » (Nombres 15 -­‐ 39 et 40 , troisième paragraphe du Chema). Guttmann conclut « L’origine des commandements est dans l’idée de kedouchah. » (12)

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Les commandements ne sont pas une fin en soi ; ils sont un moyen permettant à chacun d'approcher la sainteté et de se rapprocher de Dieu. La possibilité d’atteindre la kedouchah est un des critères d’observation des commandements. Des préceptes tels que la prière, l’étude de la Torah, les actions philanthropiques et d’autres conduisent à la sanctification. Le test révélateur de la sainteté devrait déterminer la valeur de tout acte religieux dans la vie quotidienne des Juifs de notre génération.

5. S’approprier les commandements

Devons-­‐nous à observer les préceptes religieux uniquement parce que la Torah et les codes rabbiniques le disent? Y a-­‐t-­‐il une place pour que chacun s’identifie en son cœur aux commandements, ou devons-­‐nous obéir comme des soldats disciplinés sans nous poser de question ou sans hésiter?

Comment un précepte particulier peut-­‐il devenir une partie et une parcelle du moi intérieur de chacun ? Franz Rosenzweig a suggéré une progression depuis « Ich muss » vers « Ich kann » -­‐ de « Je suis obligé » d’observer à cause d’une injonction externe à « Je suis capable » de satisfaire au précepte par suite d’un appel intérieur. Ce que je ne suis pas encore capable d’accepter peut, avec le temps, devenir acceptable et donc un commandement pour moi. Le critère d’observance d’un commandement est de savoir si je peux me l’approprier et l’observer avec une intention et une dévotion intérieures. Ceci exige un effort constant pour choisir les commandements et les mettre à l’épreuve. C’est sans aucun doute ce que Rosenzweig voulait dire dan sa réponse à la question « Mettez-­‐vous les tefillin (phylactères) ? » : « Pas encore. » Selon les propres mots de Rosenzweig, « la voix du commandement conduit l’étincelle à sauter de ‘je dois’ à ‘je peux’. La Loi est construite sur de tels commandements et seulement sur eux. » (13)

6. L’approche critique de la Halakhah

Ces dernières années la façon dont la plupart des Juifs se réfèrent à la Halakhah codifiée a changé. Aujourd’hui la plupart d’entre eux, y compris les libéraux, considèrent qu’une femme n’est pas la propriété de son mari ; elle est un être humain bénéficiant de droits complets dans tous les compartiments de la vie, y compris les questions religieuses. La plupart des Juifs d’aujourd’hui ne voient pas d’intérêt à offrir des sacrifices ni à la restauration du rituel du Temple. La grande majorité de notre peuple n’observe pas ce qui relève des impuretés rituelles. En pratique les Juifs ont déterminé dans leur vie quotidienne que ces règles sont périmées.

Dans une grande proportion, ces conclusions ont été obtenues non seulement comme une réaction populaire naturelle mais aussi sur la base de l’information dont disposent les Juifs contemporains mais que n’avaient pas leurs ancêtres. Les Sages étaient sans nul doute des érudits de grand pouvoir et des géants de moralité; ils étaient sincèrement dévoués à la Torah ; mais ils ne disposaient pas des outils scientifiques qui nous ont donné accès aux découvertes scientifiques, aux documents sur les autres cultures antiques, aux documents sur notre propre passé, telle que ceux de la Geniza du Caire. Nos ancêtres n’avaient pas et ne pouvaient pas avoir la perspective historique qui est le fruit de l’étude de l’histoire juive, devenue à notre portée aujourd’hui.

Le principe de « l’approche critique de la Halakhah » est exprimée dans les écrits de l’éminent érudit en Europe qu’est notre collègue et professeur, le Rabbin John Rayner ; celui-­‐ci a clairement posé le principe cardinal de la Halakhah libérale:

Il y a de grandes parties de la Halakhah ... qui résultent d’hypothèses que nous ne pouvons pas accepter, par exemple, le statut inférieur des femmes, les privilèges héréditaires de la prêtrise, le souhait de voir revenir le culte sacrificiel, l’importance de la pureté rituelle, la souillure résultant de la menstruation et la légitimité du principe de la peine de mort et des

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punitions corporelles ... Nous ne pouvons pas donner aux sources de la littérature classique en matière de Halakhah plus qu’une autorité présomptive et il est donc nécessaire de peser la législation qu’elles apportent face à la conscience individuelle, aux besoins et consensus de la communauté, et à encore d’autres considérations incluant lorsque c’est justifié la connaissance historique et scientifique.(14)

Tels sont certains des facteurs qu’un Juif libéral doit peser avec un esprit critique lorsqu’il décide d’observer ou non tel ou tel commandement.

7. L’impulsion principale à la base de la Tradition

A ce stade, à moins de considérer que nous disposons ici d’un guide pour le Juif libérale perplexe, nous devons prendre garde à ce que nous dit le Rabbin Jakob Petuchowski, professeur au Hebrew Union College. Il nous avertissait que les principes ne nous aideraient que pour autant que nous ferions l’effort de fouiller profondément notre Tradition de façon à dépasser une compréhension superficielle. Il écrivait :

Dans le processus d’examen des données traditionnelles, on ne doit pas se satisfaire des

premières impressions. On devrait plutôt rechercher la signification de telle ou telle

observance dans le passé des Juifs. De plus, comme au cours de quatre mille ans la

signification ne fut pas toujours comprise et interprétée de façon uniforme, il devient

particulièrement important de découvrir l’impulsion principale à la base de cette tradition. (15)

Si nous examinons de près le flux de la tradition juive au cours des âges nous trouvons que, pour l’essentiel, il y eut une orientation humaine qui accentuait une spiritualité éclairée et en général restait clairement éloignée de l’extrémisme. Nous devons trouver ce courant principal dans la Tradition. Il ne suffit pas de décider ce qui est convenable pour notre génération. La Tradition est ce qui est transmis de génération en génération.

8. L’appel de la Conscience individuelle

La conscience, en tant qu’une partie de l’image divine selon laquelle les êtres humains furent créés, doit se manifester non seulement dans la conduite éthique à l’égard d’autrui mais également dans l’observance des commandements. Les Juifs libéraux peuvent observer de façon méticuleuse un grand pourcentage des préceptes de la Torah et des Sages avec une conscience claire: Mais il y a de nombreux autres préceptes qu’ils ne peuvent pas accepter. Ils doivent prendre garde à la voix de leur conscience et abandonner certains concepts. Ils peuvent découvrir que leur conscience ne leur permet pas de participer au rituel de la halitsa ou à la fiction juridique de vendre à un non-­‐Juif leur hametz (produits levés) pendant la période de Pessah. Ils peuvent stocker leurs produits levés dans un endroit séparé et fermé pendant les sept jours où ils ne les mangent pas. (16). Les membres du Kibboutz Yahel dans l’Arava, affiliés au mouvement libéral en Israël, ont refusé de participer à la fiction juridique de vendre leurs produits levés à un non-­‐Juif, en se fondant principalement sur ce qu’on ne devrait pas se reposer sur des non-­‐Juifs pour respecter les commandements sur la Terre d’Israël. Malgré la menace du rabbinat d’une impossibilité de vendre son lait pendant la durée de la fête de Pessah, le kibboutz trouva une autre méthode pour se débarrasser de son hametz et s’en tint fermement à ses principes.

9. La responsabilité face à la communauté de l’Alliance
La plupart des principes fondamentaux de l’évaluation des mitsvot et de la décision de leur

observance -­‐ comme le fait de s’approprier les commandements et d’obéir à l’appel de la conscience

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individuelle -­‐ concernent le combat de l’individu entre son âme et son héritage. Néanmoins vient un moment dans l’observance des commandements où les Juifs sont appelés à exprimer le sens de leurs responsabilités devant leur peuple, devant la communauté de l’Alliance ou kelal Israel. Seul, un Juif ne peut pas vivre une pleine vie juive. Beaucoup des préceptes ne peuvent être accomplis qu’en communauté, dans le quorum de la prière, c’est-­‐à-­‐dire le minyan, à la synagogue ou à la maison. Pour les citoyens d’Israël il y a également la communauté de l’Etat juif qui ajoute la responsabilité d’observer certains préceptes spéciaux tels que la défense de l'Etat et les obligations civiques qui, en Israël, prennent le caractère de mitsvot.

Au-­‐delà de l’individu, il y a donc kelal Israel, qui inclut tous les Juifs quel que soit le lieu de leur résidence. Chacun de nous porte la responsabilité du peuple entier ; nous sommes tous responsables les uns des autres. Nous devons observer certains préceptes pour le bien de la collectivité même s’ils soulèvent en nous des réserves personnelles. Il en résulte que nous devons nous interroger pour déterminer non seulement si tel précepte est compatible avec notre vision individuelle du monde mais également si son observation nuirait ou renforcerait le peuple juif pris comme un tout.

Le Rabbin Jacob Petuchovski a écrit que

Tout ... ce qui contribue à la survie et à l’unité de la communauté de l’Alliance d’Israël doit être considéré comme un commandement religieux. Au contraire tout ce qui blesse l’Alliance doit être évité. Avec ce point de vue à l’esprit, le Juif libéral doit observer beaucoup de mitsvot pour lesquelles il ne ressent aucune obligation personnelle parce que ce n’est pas une question qui relève de l’individu seul ; elle relève également de la communauté prise comme un tout (17)

En suivant ce principe nos décisions halakhiques doivent tenir compte de plus de points que simplement nous-­‐mêmes, notre synagogue, notre communauté, notre mouvement. Nous devons être conscients de leurs ramifications pour kelal Israel. Lorsque nous traitons des sujets concernant le mariage et le statut personnel, le bien-­‐être physique et spirituel de ceux qui ne partagent pas nos vues, nous devons garder en mémoire que nous sommes un peuple. Malgré la diversité, nous sommes tous liés par l’Alliance contractuelle que nos ancêtres, et nous-­‐mêmes, avons passée avec le Dieu d’Israël.

Ne pensez pas que vous venez de recevoir une sorte de Kitzour Shoulkhan Arukh libéral que vous pouvez apporter au conseil de votre synagogue, à la commission religieuse ou à votre conjoint pour déterminer avec eux quelles mitsvot observer. Cette courte liste de principe n’est pas destinée à rendre votre vie religieuse plus facile.

Comme nous l’a enseigné le Rabbin Jacobs: "L’autorité ultime pour déterminer quelles observations lient le Juif pieux est l’expérience historique du peuple d’Israël."

Si nous participons à cette expérience historique avec connaissance et compréhension, nous serons capables de prendre des décisions sages et pleines de signification dans notre approche de la pratique juive. L’autorité et les décisions demandent de la responsabilité. Notre première tâche est de connaître et de comprendre notre Tradition millénaire. Ceci signifie étudier -­‐ Talmud Torah. Le Juif libéral doit approfondir sa tradition parce qu’il doit prendre des décisions. Un Juif libéral ne peut pas simplement se reposer sur un rabbin ou un livre condensé pour prendre ses décisions halakhiques.

Ces principes halakhiques peuvent présenter des difficultés en ce qu’ils peuvent entrer en conflit les uns avec les autres. Vous pouvez décider selon le principe éthique de la Halakhah mais ceci pourrait se heurter à « l’impulsion principale à la base de la Tradition ». Il peut y avoir conflit entre « l’appel de la conscience individuelle » et « la responsabilité face à la communauté de l’Alliance ». La connaissance, l’étude, la sensibilité peuvent aider à résoudre de tels conflits.

Ces critères concernant l’observance des commandements découlent de la vision du monde des Juifs libéraux et sont basés sur des principes découlant de la tradition juive. Ils permettent au Juif

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moderne de fondre ensemble ce qui est essentiel dans l’héritage du passé et la connaissance et les besoins de l’époque présente.

Les Juifs contemporains qui cherchent un lien significatif avec leur héritage ont besoin des principes et critères libéraux pour leur permettre d’obéir à la voix de leur conscience.

Nous participerons ainsi au grand processus décrit par le Rabbin Joseph Albo il y a plus de 500 ans.

Certains principes généraux n’ont fait l’objet que d’allusions dans la Torah ; il en résulte que les sages de chaque génération peuvent résoudre les circonstances et particularités nouvelles qui émergent.

(1) Ce terme désigne certains groupes de rabbins et d’érudits membres de l’Union mondiale du judaïsme libéral (connu en anglais par les termes « reform», « liberal » « progressive ») du mouvement Masorti (« conservative »), du mouvement reconstructionniste et certains rabbins "orthodoxe"s modernes. Milton Steinberg catégorise la perspective de ces cercles comme « moderniste » en les opposant à l’approche « traditionnaliste » des Juifs fondée sur une philosophie fondamentaliste. Voir Milton Steinberg Basic Judaism (New York 1947) pp. 23 à 30. De même Louis Jacobs distingue une vision fondamentaliste de la Halakhah d’une vision non fondamentaliste.

  1. (2)  Argumentaire présenté par le grand rabbinat à la Haute Cour de Justice le 4 Av 1984 (2 août 1984)

  2. (3)  Joseph Albo Sefer Ha-­‐Ikkarim -­‐ Le livre des Principes 3-­‐23 p. 203. Albo exprime les principes généraux qui sont les règles herméneutiques avancées par les Tanna’im pour interpréter la Torah. Albo fondait ses principes sur des sources rabbiniques telles que « Béni soit le nom du Roi, Roi des Rois, le Saint béni soit-­‐Il ...[qui] nous a donné la Torah écrite dans l’allusion, le mystère et l’énigme et les a expliqués dans la Loi Orale et les a révélés à Israël. De plus, la Loi Ecrite est générale et la Loi Orale donne les détails ; la Loi Orale est étendue là où la Loi Ecrite est concise » (Midrash Tanhouma, parasha Noah). A comparer avec JT Sanhedrin 4-­‐2 Pesikta Rabbati ch 21, 101a. Pour une analyse de ces sources voir Moshe Ish-­‐Horowicz, « La théodicée telle que montrée par les discussions rabbiniques antiques sur le Déluge » pp. 28 à 33 ainsi que Halakhah :Orthodoxie et Réforme pp. 37 -­‐ 38, 56. Je souhaite remercier Dr Ish-­‐Horowicz qui attira mon attention sur ces sources.

  3. (4)  Jacobs, « La loi juive »p. 118

  4. (5)  Louis B. Jacobs, L’arbre de vie pp. 239, 242

  5. (6)  Ibid, p. 245

  6. (7)  Robert Gordis, « Une Halakhah dynamique » p.267

  7. (8)  Tosefta Yevamot 1 10-­‐11 et textes parallèles. Voir Yitzhak D. Gilat, « Sur la formation de la Halakhah » pp. 465 -­‐ 468

  8. (9)  Eliezer Berkovits, Pas dans le Ciel : la nature et la fonction de la Halakhah p. 19

(10) Seymour Siegel, « Ethique et Halakhah », dans Siegel, éd, Conservatism , Judaism and Jewish Law pp.125 -­‐

126

(11) Ibid, pp. 128 -­‐ 130

(12) Voir Julius Guttman, Religion et Science p. 273

(13) voir Franz Rosenzweig, « Les Constructeurs » dans On Jewish Learning pp. 72 -­‐ 92. J’ai donné ici une interprétation large des remarques de Rosenzweig.

(14) John Rayner, vice président du collège Leo Baeck à Londres, dans une conférence non publiée prononcée le 24 juin 1985

(15) Voir Jakob J ; Petuchowski, Héritiers des Pharisiens p. 174 (16) Ibid, pp. 176 -­‐ 177
(17) Ibid, pp. 177 -­‐ 179

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« Notre Dieu et Dieu de nos ancêtres », René Pfertzel

« Notre Dieu et Dieu de nos ancêtres ».

 

La question « Dieu » est centrale dans le judaïsme, même si on ne l’évoque pas toujours clairement entre nous, soit qu’il y ait une certaine pudeur pour en parler, une certaine retenue, soit que cette question va de soi.

Je vous propose aujourd’hui, à travers quelques pistes, d’explorer ce que le judaïsme entend par « Dieu ». La boutade bien connue, « Dieu n’existe pas et nous sommes son peuple élu » montre bien toute la complexité des liens que les Juifs entretiennent avec Dieu.

 

Par conséquent, je vais dans un premier temps aborder la question de la foi.

En hébreu, deux termes qui encadrent la notion de foi : emounah et bittahon. Emouna provient d’une racine qui signifie « être ferme, solide », tandis que bittahon signifie «  confiance ». Dans la Bible, et dans la littérature rabbinique, le croyant est celui qui répond à la fidélité divine par sa propre fidélité, qui place sa confiance en Dieu. En un sens, il croit en Dieu plus qu’il ne croit que Dieu est. L’existence de Dieu est une évidence qui n’a pas besoin d’être prouvée. Et les textes qui conspuent ceux qui ne marchent pas dans les voies de l’Eternel n’évoquent pas des incroyants, mais des personnes qui ne le suivent pas, qui s’en détachent.

Par la suite, après l’apparition de fois concurrentes, comme le christianisme et l’islam, ou encore des tendances athéistes ou dissidentes, les théologiens juifs médiévaux ont été amenés à développer une réflexion sur le contenu de la foi afin, d’une part de démontrer philosophiquement l’existence de Dieu d’une façon acceptable par la raison, puis de prouver que le judaïsme rabbinique était bien l’unique dépositaire de la vérité religieuse, et enfin de préciser certains éléments fondamentaux du judaïsme, mais cette systématisation n’a pas obtenu l’adhésion de tous.

En tout état de cause, ces réflexions sur la foi dans le judaïsme conduisent à son essence même : le judaïsme ne peut pas être réduit à une foi ; il est aussi et avant tout une praxis et une civilisation, ce qui explique qu’aujourd’hui, un Juif agnostique et athée peut très bien se définir comme juif sans problème, sans que la foi soit une condition incontournable. Ainsi, la question de la foi n’est pas centrale. On est juif parce que l’on croit, certes, mais on l’est aussi parce que l’on vit juif, que l’on se connecte à une histoire familiale, une tradition etc.

 

Revenons toutefois à la notion de divinité dans le judaïsme en essayant de retracer la façon dont les différentes générations l’ont comprise, et l’on terminera à l’époque contemporaine qui a vu apparaître de nouveaux regards sur Dieu, notamment dans le champ philosophique.

 

-       Dans le judaïsme rabbinique (Bible + littérature rabbinique).

Les écrits rabbiniques ont repris et en quelque sorte systématisé le récit biblique sur Dieu. C’est la raison pour laquelle on peut considérer que ces deux étapes n’en font qu’une.

Le Dieu du judaïsme rabbinique est un. Il est le créateur du ciel et de la terre et de tout ce qu’ils contiennent. Il est le garant de l’unité et de la stabilité du cosmos, et de la cohérence des lois qui le régissent. Il est aussi le créateur du premier homme et de la première femme, ce qui garantit aussi l’unité de l’humanité.

Transcendance : il est absolument extérieur au monde, et il a confié à l’homme l’autorité sur les vivants.

Immanence : il reste cependant présent au monde et le maintient activement dans l’existence et exerce sur lui une providence constante et universelle. La possibilité d’un développement historique tient à la limite qu’il a lui-même imposée à sa toute puissance en accordant le libre arbitre à l’homme. « Tout est dans les mains de Dieu sauf la crainte de Dieu » R. Aqiba.

 

Dieu est aussi un acteur privilégié de l’histoire dans laquelle il peut intervenir (par ex. le miracles). Il s’agit au fond d’un dialogue que Dieu engage avec l’homme : il attend de l’homme d’être connu et révéré par lui ; il se révèle à lui par son action créatrice, par ses miracles, par sa providence.

Il se révèle aussi comme un législateur.

Par des alliances : la première avec Noé et donc toute l’humanité ; la seconde avec un homme, Abraham et un peuple, Israël, qu’il a choisis, auxquels il attribue une terre et auxquels il donne une loi, la Torah. C’est une loi à la fois morale et cultuelle, et l’accomplissement de cette loi par Israël est sa manière de reconnaître la souveraineté divine et la vocation sacerdotale du peuple. Il conditionne en retour le comportement de Dieu à son égard : une transgression trop lourde se paie de l’Exil, la dépossession de la terre ; en revanche, un repentir sincère peut annuler le décret divin car Dieu est miséricordieux et juste. Même en exil, Israël remplit son rôle, et l’histoire est orientée vers son retour triomphal sur sa terre et vers une reconnaissance universelle de la souveraineté divine (ère messianique).

 

Dieu est aussi le dieu de chaque homme, de chaque Juif avec qui il noue une relation intime. Il est le père et le pédagogue ; il partage la joie et la souffrance ; il est amour, colère, tristesse ou déception. Il ordonne, il écoute, il juge, il gracie ; il récompense, il châtie, il pardonne.

 

Ce tableau ne serait pas complet sans l’évocation des différents noms que Dieu revêt dans la littérature biblique, et même par la suite.

* le premier est un terme d’origine sémitique : El. Il se rapproche très certainement à l’idée de puissance et est utilisé à la fois pour le Dieu d’Israël et pour les dieux environnants.

* Eloah, forme allongée d’El, et surtout son pluriel Elohim, qui peut se rapporter à des dieux païens mais qui apparaît dans la Bible 2000 fois pour le Dieu d’Israël. Pour les anciens rabbins, Elohim renvoie à Dieu en tant qu’il est Dieu de justice.

* le tétragramme : en hébreu : ha shem hameforash, le « nom explicite » ou « Ineffable ». C’est en fait le nom propre de Dieu, celui que seul le Grand Prêtre de Jérusalem avait le droit de prononcer. En le rencontrer dans la Torah, on le remplace dans l’expression par Adonaï, à partir du IIIe siècle avant notre ère, ou plus tard, tout simplement, Hashem, le Nom. Pour les rabbins, ce nom évoque Dieu en tant qu’il est Miséricordieux.

Il existe encore d’autres appellations moins fréquentes (le Créateur du ciel et de la terre, tsour Israël, Pahad Itshak, le Saint d’Israël etc.)

 

Cette conception rabbinique, au fond de facture très antropomorphique, a connu une évolution au Moyen Age avec des philosophes qui ont développé un monothéisme bien plus épuré, moins ressemblant à Dieu le père, plus éloigné, inconnaissable, inatteignable. Et la kabbale porte au plus loin l’idée d’un Dieu à la fois intime et secret.

 

-       A l’époque moderne.

Certains philosophes, comme Hume et Kant, ont cherché à démontrer que la métaphysique (c’est-à-dire l’étude de la réalité au delà de toute science particulière) était incapable de servir de fondement aux vérités de la religion. Cette nouvelle étape dans la pensée occidentale a poussé les théologiens à se tourner vers la raison pratique ou vers les présupposés religieux de l’idéalisme moral. Dans le monde juif, des penseurs ont donc cherché à présenter Dieu comme la source de la morale, comme un modèle à suivre. Ainsi, Salomon Fromstecher (1808 – 1889) parle d’une âme –monde qu’il identifie à Dieu, un être moral idéal que l’homme doit prendre comme modèle. Samson Raphaël Hirsch (1808 – 1888) développe une conception de Dieu comme esprit libre et tout puissant qui montre à l’homme la voie de l’accomplissement personnel à travers la conscience morale et la liberté concrète.

Le fondateur du judaïsme reconstructionniste, Mordécaï Kaplan ((1881 – 1983), s’écarte totalement du concept d’un Dieu transcendant et en fait la somme des forces à l’œuvre dans la nature pour assurer l’épanouissement de l’homme.

Les catégories bibliques et rabbiniques d’un Dieu transcendant et immanent que l’on peut rencontrer par un contact direct et personnel dans la Révélation, manifestation de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’amour que l’homme offre en retour est réaffirmée par Franz Rosenzweig (1886 – 1929). Cette relation d’amour sauve l’homme de son isolement et de sa paralysie. Il en est de même de Martin Buber (1878 – 1965) qui évoque le Toi éternel que l’on peut aussi rencontrer. Un dernier penseur américain pour clore cette liste qui n’est pas exhaustive, Abraham Joshua Heschel (1907 – 1972), développe la « théologie des profondeurs ». Quelles raisons l’homme a-t-il de croire à la réalité de l’existence de Dieu ? C’est la prise de conscience de la grandeur sublime du monde qui peut le conduire à l’intuition de la présence divine et de sa propre solitude.

A l’époque moderne et contemporaine, la pensée juive développe un « monothéisme éthique », selon l’idée que Dieu est un modèle à suivre, et puis, un Dieu qui se rapproche de l’homme, que l’on peut appréhender, rejoindre. Lorsque le judaïsme libéral, qui se dit progressive (en progrès et non de progrès) en anglais, applique sa conception de la Révélation, il reconnaît en même temps l’absolue altérité de Dieu et la possibilité pour l’homme de l’atteindre à chaque instant, un Dieu présent en quelque sorte.

 

Il existe encore d’autres approches actuelles, comme celle du judaïsme laïc qui considère que la croyance en un Dieu transcendant et immanent appartient au judaïsme religieux et que l’on peut se réclamer du judaïsme tout en professant agnosticisme, voire athéisme. Ou encore, une forme de judaïsme plus marquée par une spiritualité mystique, le Renouveau juif, très libéral dans son approche de la diversité juive, et très hassid dans son approche de la divinité.

 

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Les origines du judaïsme libéral, René Pfertzel

 Se poser la question des origines du judaïsme libéral revient au fond à se poser la question de la nature du judaïsme lui-même. Voici ce que disent par exemple M. Meyer et G. Plaut : « En un certain sens, le judaïsme a toujours été le judaïsme réformé et l’orthodoxie une déviation de la tradition. Les prophètes bibliques se sont élevés contre les inégalités et les rabbins de l’époque talmudique ont cherché à préserver à préserver l’esprit de la loi biblique en contournant sa lettre. Mais au cours du temps, l’innovation et la flexibilité dans la Loi et les coutumes ont diminué et chaque nouvelle génération semblait être moins désireuse d’altérer le statu quo »[1]. Il y a un fond de vérité dans cette affirmation, mais elle ne rend peut-être pas assez compte du fait que le judaïsme libéral est né dans des circonstances historiques bien précises et qu’il continue à  avoir aujourd’hui au sein de l’orthodoxie une réflexion sur l’adaptation des règles à la vie moderne.

 

Ce qui est par contre posé en filigrane dans ce texte est le rapport que le judaïsme entretient avec la Tradition. Sommes-nous liés de façon définitive aux formes qu’elle a développées au cours des siècles (le traditionalisme), ou pouvons-nous accepter que la Tradition continue son évolution en même temps que l’humanité dans son ensemble ? Pour les historiens américains de la réforme juive[2], ce courant s’inscrit bien dans la continuité de l’histoire juive et apparaît au moment où le peuple juif entre dans la modernité. Pendant des siècles, la religion était perçue comme un phénomène immuable. Tout était contenu dans la Révélation sur le mont Sinaï, même les multiples interprétations et commentaires de la Loi qui sont apparus après l’époque biblique, dont certains forment le Talmud, d’autres les midrashim, en bref, toute l’abondante littérature rabbinique parue au cours des siècles. Certes, le caractère immuable du judaïsme n’empêchait nullement la réflexion sur les textes et sur la Loi. Il suffit pour s’en convaincre de parcourir une bibliothèque rabbinique. Cependant, à partir du XVIe siècle, l’ensemble du processus tend à ralentir, à se figer même. Cette époque voit apparaître le grand code halakhique de Joseph Caro, le Shoulkhan Aroukh, complété pour le monde ashkénaze par le Rama, Rabbi Moïse Isserles. Il est vrai que ce code n’eut pas pour fonction de stopper le processus (Maïmonide en son temps avait publié un code, le Mishne Torah), mais il devint rapidement dans les communautés juives le code universellement admis et consulté avant chaque décision, reléguant parfois au second plan les autres sources. Lorsqu’une tradition se fige, elle devient un traditionalisme, alors qu’en elle-même elle porte par nature les germes de l’évolution. Le judaïsme libéral estime qu’il a repris l’esprit de renouvellement contenu dans la tradition juive, mais il fallait pour cela admettre l’idée que l’histoire juive, comme l’histoire humaine en général a un sens, franchit des étapes, connaît des bouleversements. En Europe, l’humanisme et la renaissance ont permis ce changement dans la façon de penser.

 

Les débuts de l’époque moderne ont apporté pour le monde juif des changements importants, et c’est dans cette période féconde pour l’Occident qu’il faut chercher les racines du judaïsme libéral. La culture occidentale pénètre le monde juif et donne naissance à un mouvement culturel dans le monde juif qui s’appelle la Haskala (mot qui signifie instruction, culture) et qui correspond aux Lumières européennes. Ses adeptes, les maskilim ont créé une nouvelle littérature utilisant l’hébreu comme véhicule. En outre, ils préconisaient l’étude des disciplines profanes ainsi que a connaissance de la langue du pays de résidence pour s’y intégrer plus aisément. Dans le même mouvement, ils invitaient les Juifs à étudier le judaïsme et l’histoire juive en profondeur. Un des maskilim berlinois les plus célèbres, Moïse Mendelssohn (1729-1786) traduisit le Pentateuque en allemand et utilisa des caractères hébraïques pour sa publication. Il l’assortit d’un commentaire. Mais il n’envisagea jamais de réformer le judaïsme.

 

Ces prémices de l’émancipation des Juifs d’Europe s’épanouissent lors de la période révolutionnaire française. En 1790 et 1791, les Juifs de France obtiennent la citoyenneté. Dans la foulée des guerres révolutionnaires, les idéaux d’égalité et de liberté se répandent en Europe occidentale et l’extrême fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle voient une vague d’émancipation des Juifs (1796 en Hollande, 1797 à Venise, 1798 à Rome, 1807 en Rhénanie et Westphalie et 1811 à Francfort) qui parfois ne survécut pas au départ des Français.

 

Dans les débuts du XIXe siècle, dans la foulée de la Haskala, un nouveau mouvement intellectuel voit le jour dans le monde juif allemand dont l’objectif principal était d’étudier le judaïsme de manière scientifique en appliquant à ses formes, à ses textes et à son histoire les mêmes méthodes rigoureuses qui prévalaient pour tous les autres champs de la science. Cette Wissenschaft des Judentums (science du judaïsme) s’élabora progressivement sous la plume d’intellectuels juifs comme Léopold Zunz (1794-1886). En 1882, les deux principes de la Wissenschaft sont énoncés par un autre savant, Immanuel Wolf : approche scientifique du judaïsme, faire connaître ses valeurs afin qu’il soit accepté en tant que tel.

 

Les conditions pour la réforme sont maintenant réunies : émancipation politique, accès à la culture occidentale, volonté de préserver l’héritage juif et mouvement intellectuel et savant qui permet d’appréhender le judaïsme dans son évolution.

 

La première expérience réformatrice vit le jour dans le royaume hollandais de Louis Bonaparte, frère de l’empereur français. A Amsterdam se crée en 1795 une communauté libérale, Adath Yeshouroun. Seuls quelques changements rituels sont intégrés et la communauté elle-même est incorporée au Consistoire Israélite créé par Louis en 1801, sept ans avant le Consistoire Israélite fondé par son frère Napoléon à Paris.

 

C’est dans la Westphalie napoléonienne, celle du frère Jérôme que surgit la première structure appelée à durer sous l’impulsion d’un banquier, Israël Jacobson (1768-1828) : le Consistoire royal israélite de Westphalie. Les premières réformes conséquentes sont introduites : sermon en langue vernaculaire, modifications dans le rituel etc. Il crée aussi une école juive et un embryon de séminaire rabbinique. Lors du départ des Français, il se réfugie à Berlin où il poursuit son action.

 

Les premiers heurts avec les traditionalistes surviennent à partir de 1819 et partent de la publication d’un siddour réformé par la nouvelle communauté libérale de Hambourg (1818). Les changements apportés dans le rituel sont importants. Outre ceux déjà connus, cette communauté adopte la lecture triennale de la Torah, supprime la lecture de la Haftarah pour offrir plus du temps au sermon qui se fait bien entendu en allemand. La prononciation séfarade est adoptée (le hazan est d’origine portugaise) et des redondances ainsi que des nombreuses prières ajoutées au cours des siècles sont supprimées dans les offices. Une grande controverse éclate alors, qui se traduit par de nombreuses publications de part et d’autre. L’engagement d’un rabbin, par ailleurs docteur de l’Université et plus enclin au compromis va calmer pour un temps les esprits.

 

Toutefois, les années 1830-1850 voient apparaître des rabbins formés à la fois aux disciplines traditionnelles et à celles enseignées à l’Université, tel Abraham Geiger (1810-1874). Ces rabbins se réunissent lors de plusieurs conférences rabbiniques qui jettent les bases de la réforme ; elle s’appuie sur une bonne connaissance de la Tradition et sur le souci de répondre aux nouveaux défis lancés par l’émancipation. Certaines d’entre elles ont été abandonnées, comme le passage du shabbat du samedi au dimanche, et d’autres sont aujourd’hui toujours en vigueur dans nos communautés, comme la place de la femme égale à celle de l’homme. Dans une large mesure, le mouvement libéral s’est créé et structuré dans cette terre d’Allemagne qui vit quelques siècles plus tôt s’épanouir une autre réforme, celle de Luther.



[1] Michael A. Meyer 1 W. Gunther Plaut, The Reform Judaism Reader. North American Documents, UAHC Press, New York, 2001. Passage tiré de l’introduction de l’ouvrage.

[2] Parmi lesquels notons l’œuvre de Michael A. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, Détroit 1995.

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05 janvier 2014

La Halakha présentée par le Mouvement Reform anglais

Halachah, traduit par Celia Naval

Définition: La pratique juive

Ce n’est pas chose aisée de traduire ce terme venant de la racine verbale signifiant ‘aller’ ou ‘marcher’, mais parmi les propositions avancées, on trouve ‘l’acte d’aller de l’avant’, ‘cheminer’, ‘le chemin à prendre’ et ‘la pratique communautaire ou collective’. Le mieux est peut-être de ne pas le traduire.

La pratique communautaire des juifs s’est toujours développée, s’adaptant à l’époque, pour former ce que l’on appelle halachah. La Halachah répond aux besoins de la société et parallèlement, elle formule des exigences auprès de cette même société. Aujourd’hui il y a des juifs qui considèrent que la halacha avait été signifiée par Dieu à Moïse, qui l’a passée au peuple et aux générations suivantes. Cela va jusqu’à croire que ce que les rabbins allaient par la suite transmettre à leurs étudiants, avait été donné à Moïse ! Cependant, cette interprétation littérale semble directement contredire le narratif talmudique (de Menachot 29b) dans lequel Moïse s’adresse à Dieu pour lui demander de pouvoir rencontrer le futur Rabbi Akivah. Assis au fond de la classe de Akivah, Moïse ne comprend pas un mot du cours. Cependant, son cœur est soulagé lorsqu’un étudiant demande la référence de la source de l’enseignement et Akivah répond, «  C’est une loi donnée par Dieu à Moïse au Mont Sinaï. »

 

Les juifs progressistes comprennent par là que la Loi juive se développe tout en gardant un lien important avec le passé.

 

Certains prônent que puisque la halachah est le processus central de prise de décisions pour le judaïsme, chaque mouvance du judaïsme développe sa propre halachah spécifique. Aux dires de Rachel Adler, « La Halachah est du domaine des juifs libéraux tout autant que des orthodoxes, car les histoires du judaïsme appartiennent à tous. Une halacha est une pratique partagée basée sur des histoires juives. » D’autres pensent que la halachah relève du domaine orthodoxe et que le Reform Movement (Mouvement réformé) est post-halachique.

Cette opinion repose sur le fait que la halachah était fondée sur certaines façons d’aborder la Torah, par exemple l’approcher en considérant qu’elle était infaillible et que les répétitions étaient des allusions à des lois cachées, qui exigeaient des développements. D’autres soutiennent que n’importe quel système de lois qui diminue le rôle et la voix des femmes, comme le faisait clairement la Halachah traditionnelle, ne peut être divin et doit être remplacé.

 

Si l’on veut proposer que le Reform Judaism constitue un mouvement halachique, même s’il s’agit d’une halachah largement modifiée par rapport à la halachah telle qu’elle est entendue par les juifs orthodoxes contemporains, il faut se poser la question de l’autorité de cette halachah. Cette question est soulevée car traditionnellement, la halachah couvrait les domaines de droit pénal et civil que la communauté juive confie maintenant à l’Etat. C’est aussi une réalité de la vie juive moderne, que les juifs n’habitent plus des shtetls où une pratique commune pouvait être appliquée socialement, mettant davantage en question l’autorité d’une halachah au sens traditionnel.

 

Rabbi Louis Jacobs z”l soutenait que « l’ultime autorité qui détermine les pratiques auxquelles les fidèles s’attachent, est l’expérience historique du peuple d’Israël. » Cependant, de nombreux juifs du Reform Movement soutiennent que nous devons nous conformer à la halachah suite à lacroyance que la révélation se poursuit et qu’à travers un effort partagé d’étude et de discussion, nous pouvons mettre à jour une halachah pour notre époque et l’appliquer au sein de notre propre communauté. Les rabbins du Reform Movement ne partagent pas tous le même point de vue concernant l’autorité et le développement de la halachah, et il est conseillé de s’adresser à un rabbin près de vous pour connaître son opinion.

 

Si le Reform Judaism est à considérer comme un mouvement halachique, cet halachah doit être nourrie dans son développement, des idées de tous au sein de la communauté juive, pas seulement des hommes comme par le passé. Elle doit aussi être bien renseignée, respectant le droit de l’individu à choisir tout en respectant le besoin de la communauté d’avoir des repères et des limites. Rabbi Dr.Tony Bayfield, à la tête du Reform Movement, prônait que la halachah ne devrait pas être abandonnée, mais transformée dans une époque post-halachique déclarant que le moyen d’une telle transformation est « l’autonomie responsable ». Rabbi John Rayner z”l voyait la clé pour l’évolution d’une nouvelle halachah moderne dans une démarche de l’ensemble des fidèles, qui devaient « reprendre, sincèrement et avec dévouement, la tâche juive pardessus toutes : répondre, et répondre dans le détail, à la question ‘Qu’est-ce que l’Eternel attend de vous ?’ Et ne nous décourageons pas par la prise de conscience que nous, dans notre génération, ne pouvons espérer que commencer modestement. »

 

Peut-être que l’histoire la plus parlante concernant le développement et l’autorité de la halachah, est l’histoire de l’Oven de Akhnai, dans laquelle Rabbi Eliezer s’oppose aux autres Rabbins. Il fait appel à une série de miracles pour valider son propos, mais à chaque fois les Rabbins lui rétorquent que les miracles ne peuvent nullement fournir des preuves.

Rabbi Eliezer finit par faire appel à Dieu pour soutenir sa thèse, et une voix divine affirme qu’il a raison. Les Rabbins rétorquent « Ce n’est pas au ciel, » ce qui est interprété comme disant que puisque Dieu avait donné la Torah aux humains et puisque la Torah dit que nous devons toujours suivre l’avis de la majorité (Exode 23 :2), nous ne devons pas faire attention à la voix divine si elle va à l’encontre de la majorité ! La fin de cette extraordinaire histoire est qu’à ce moment Dieu a ri de joie, disant « Mes enfants m’ont battu, mes enfants m’ont battu. » (Talmud de babylone : Bava Metzia 59b).

Cette histoire montre bien l’appel de la logique et comment s’en servir.

 

Malheureusement, bien des individus, apprenant le concept de la loi juive, la prennent pour une charge oppressive et immuable, alors qu’en vérité la

halachah devrait être une recherche libératrice et fluide, parcourant diverses avenues de logique (et certains diraient aussi d’émotion). Un commentateur du 14ème siècle écrit que « lorsqu’on fait appel à un sage pour qu’il rende un avis et qu’il arrive à trouver des raisons plaidant pour une certaine latitude sans qu’une autorité fiable la démonte, il n’est pas convenable que le sage soit excessivement pieux, cherchant trop à être sévère et justifiant d’une telle attitude. » Un autre commentateur du 16ème siècle déclare qu’afin de justifier du verset biblique ‘Ses voies sont des voies agréables,’ (Proverbes 3 :17) « il est nécessaire que les lois de notre Torah soient en accord avec ce qui est raisonnable et tient du bon sens. » Autrement dit, on respecte le mieux l’esprit de la halachah avec une approche de souplesse informée par rapport à la tradition. En fin de compte, la halachah est ce qui rend fluide le texte statique de la Bible, l’approchant de nos vies, l’application de l’ancienne parole écrite à notre monde moderne. Elle fait partie de la vie quotidienne du juif, soit en tant que base ancienne pour nos pratiques actuelles, soit en tant qu’éléments reformulés mais cependant continus de l’interprétation traditionnelle allant de la parole à l’acte.

 

Sources:

 Sinai, Law and Responsible Autonomy, Tony Bayfield, RSGB, 1993

 Progressive Judaism – A Collective Theological Essay and Discussion Paper, Tony Bayfield, MANNA Magazine, Spring 1990

 Here Comes Skotsl: Renewing Halakhah, Engendering Judaism, Rachel Adler, JPS, Philadelphia, 1998

 A Tree of Life – Diversity, Flexibility and Creativity in Jewish Law, Louis Jacobs, The Littman Library of Jewish Civilization, London, 2000

 Towards a Modern Halachah, Reform Judaism, John Rayner, RSGB, 1973

Pour lire l'article en Anglais, lire le lien suivant:

http://www.reformjudaism.org.uk/a-to-z-of-reform-judaism/contemporary-issues/halachah.html

 

 

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Article "Dieu" sur le site du judaïsme réformé anglais - Traduction Jacques Hennebert

Dieu

 

Définition:

 

L'Être Suprême.

 

Lorsque Jacob lutte avec un être Divin (Gn.32) nous ne savons pas exactement contre qui ou quoi il se bat. À l'issue de leur affrontement, son adversaire change son nom pour Israël, ce qui signifie « Celui qui a combattu Dieu ». Le simple fait qu’il nous soit impossible de comprendre pleinement la lutte de Jacob avec Dieu est peut-être révélateur de la merveilleuse et difficile relation que les Juifs ont entretenu avec Dieu à-travers les âges.

 

On a longtemps considéré que la Torah (les Cinq Livres de Moïse) était un document monothéiste, qui affirme qu'il n'y a qu'un seul Dieu, citant souvent Dt. 6:4 comme preuve : « Écoute, Ô Israël, l'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est Un. » On lit aujourd’hui de plus en plus la Torah comme un document hénothéiste, qui accepte l'existence d'autres divinités pour d'autres peuples mais qui voit le Dieu d’Israël comme le Dieu qui a créé le monde, qui intervient dans l'histoire humaine et qui est au-dessus de tous les dieux. Bien que cette lecture puisse sembler surprenante à première vue, ce point de vue est étayé par des textes tel que celui-ci : « Qui est comparable à toi parmi les dieux (Ex. 15 :11 ; Ps. 86 :8) ».
En suivant cette lecture, Dt. 6:4 est traduit habituellement par : « Écoute, Ô Israël, l'Éternel est notre Dieu, le seul Éternel ».
Au-delà de ces questions de traduction, la Bible considère que le peuple d’Israël a une relation particulière, unique avec Dieu, qui se manifeste par une succession d’alliances revêtant un caractère obligatoire pour la durée des temps. À travers cette relation unique, Dieu nous enjoint d’accomplir des mitzvot, des commandements, que le rabbin Elizabeth Tikvah Sarah a défini comme des « engagements contraignants »[1].
En effet, nous accomplissons la volonté divine. Ces mitzvot, selon le judaïsme des débuts, nous ont été donnés au Mont Sinaï, sous forme écrite et sous forme orale. Il est clair qu'au début de l'ère rabbinique, il y a deux mille ans, la pensée juive avait adhéré au monothéisme et avait établi que les références à d'autres dieux dans la Bible, étaient des références à de faux dieux. Avec l’intégration de la pensée hellénistique dans la théologie juive, il fut déterminé que Dieu était omniscient (possédant toute connaissance), omnipotent (tout-puissant) et bienveillant.
À la suite, l’idée rabbinique de l’existence d’une vie future, qui n’était pas clairement mentionnée dans la Bible, s’est répandue dans le peuple juif. La croyance selon laquelle les justes seraient récompensés et que les méchants seraient punis dans l'au-delà, restaurait la notion d'un Dieu entièrement juste, ce qui était très important, particulièrement pour ceux qui vivaient sous l'oppression romaine, se demandant pourquoi Dieu autorisait que le peuple souffre autant.

 

Il est important de noter que le judaïsme rabbinique n'était pas dogmatique dans sa théologie, à l’exception de croyances fondamentales, comme : 'il n'y a qu'un Dieu, Dieu a créé le monde, et Dieu a une relation particulière avec Israël.
Malgré la croyance en l'omniscience de Dieu, les rabbins étaient catégoriques sur le fait que l'homme possède le libre-arbitre ; ainsi, Rabbi Akiva déclara : « Tout est prévu, pourtant le libre-arbitre prime » (Mishna: Avot 3:19). C'est à partir de cette époque que la Torah orale a commencé à être mise par écrit, ce qui a donné lieu à la compilation de la Mishna (vers 220 de notre ère), et de la Gemara (à Babylone, vers 550, et en Israël, vers 350).

Au Moyen-Âge, des philosophes importants, comme Moïse Maïmonide (1135-1204), ont développé la théologie juive dans différentes directions. Pour Maïmonide, Dieu était la cause première de toute chose, mais toutefois, au-delà de la compréhension humaine.

Dans ce qui communément désigné comme la « théologie par la négative », Maïmonide explique comment nous ne pouvons pas qualifier Dieu positivement, mais uniquement par des propositions négatives : par exemple, nous ne pouvons dire que Dieu est « bon », mais nous pouvons dire que Dieu n'est pas « mauvais». Maïmonide ne concevait tous les anthropomorphismes (mots qui qualifient  Dieu en termes humains, par exemple les pieds de Dieu (Ex. 24:10), le doigt de Dieu  (Ex. 31:18), la main de Dieu (Ex. 9:3)) de la Bible,  qu'en tant que métaphores. Une croyance qui s'est perpétuée dans l'ensemble de la communauté juive jusqu'à nos jours.

Le plus important à cet égard, est la notion selon laquelle Dieu « parle », ce qui n'est évidemment pas à prendre au sens littéral, même si certains textes rabbiniques anciens semblent le suggérer.

Maïmonide tenait pour vérité absolue, comme d'autres auteurs néo-Aristotéliciens, que Dieu a créé le monde à partir du néant, autre croyance qui continue à l'époque moderne.


Cette croyance (naturellement confortée par les connaissances modernes), n'est pas forcément le simple récit de l'histoire de la Création Biblique (ainsi que le note Rachi, la traduction la plus pertinente des versets commençant la Torah, se fait ainsi : « Lorsque Dieu commença à créer le ciel et la terre, la terre était [déjà] solitude et chaos ; des ténèbres couvraient [déjà] la surface de l'abîme » (Gen. 1:1-2).

Alors que pour beaucoup, les fondements de la théologie se trouvent dans la lecture de Maïmonide de la Torah, peu réalisent que cette conception de Dieu est celle d'un être si éloigné de nous, que Dieu est en fait incompréhensible. Plus important encore, d'après Maïmonide, Dieu n'est pas touché par nos actions, ce qui pose quelques problèmes quant à l'efficacité de la prière.

 

À l'époque contemporaine, apparaissent un certain nombre de théologies différentes, qui mettent le judaïsme rabbinique profondément à l'épreuve, mais qui sont bien souvent plus séduisantes pour un esprit moderne.


Par exemple, Spinoza (1632-1677), a suggéré une approche de Dieu quasi-panthéiste dans laquelle Dieu et l'univers sont synonymes. Ainsi, pour lui, Dieu n'a pas créé l'univers, comme l'entend Maïmonide, concevant plutôt que tout était « conditionné par la Divine Nature » Éthique, I, 29, p.68). L'abandon par Spinoza de la notion d'un Dieu personnel et sa remise en question de la rédaction divine de la Torah, est généralement compris comme les raisons expliquant son excommunication de la communauté juive. Il a été démontré depuis que cela était sans doute secondaire et que le vrai motif concernait l'incapacité de sa famille à rembourser une dette auprès de la communauté juive.

 

Martin Buber (1878-1965), n'essaie pas de décrire Dieu. Bien au contraire, il décrit des moments où nous pouvons rencontrer Dieu, car « toute vie vraie est rencontre » (I and Thou, p.11).
Pour Buber, il y a deux types de relation avec le monde extérieur : « Moi-Ca » et « Je-Tu ». La relation « Moi-Ca », est la rencontre ordinaire où nous sommes indépendants l'un de l'autre, tandis que dans la relation « Je-Tu», les deux partenaires maintiennent chacun leur identité unique, tout en acceptant l'autre entièrement et le reconnaissant. C'est uniquement dans la rencontre « Je-Tu », que nous pouvons retrouver Dieu. Buber insiste que Dieu ne peut pas être décrit ou défini, mais que l'on peut seulement le rencontrer.

     

Mordecai Kaplan (1881-1983) ne pouvait concevoir Dieu en tant qu'Être surnaturel et Le décrivait comme « la Puissance qui produit le salut ». Ici, le salut ne doit pas être entendu au sens chrétien, mais plutôt en ce que Dieu est la somme de tout ce qui donne sens à la vie ou est saint, ou que Dieu est l'ensemble de ce qui nous pousse en avant, pour être complètement humain.
Selon Kaplan, notre conception de Dieu n'a que peu d'importance, par rapport aux effets que la croyance en Dieu a sur nos vies. Le mouvement Reconstructionniste qui s'est développé à partir de ses thèses, continue à promouvoir l'action dans le monde basée sur cette compréhension du divin. D'après Kaplan, la prière n'est pas un dialogue avec Dieu, au sens d'un dialogue partagé, mais plutôt un processus au travers duquel nous devenons conscients de Dieu dans nos vies et nos besoins.         

Depuis mille ans au moins, les Juifs prient d'après un siddour, un livre de prières, et dans nos prières notre théologie trouve son expression la plus marquante. Dans sa dernière version de Forms of Prayers, le siddour du Judaïsme Réformé, Dieu est décrit en termes neutres (« Éternel » plutôt que « Seigneur »), car les noms de Dieu le caractérisant selon le genre sont perçus comme des notions humaines limitant notre compréhension (de Dieu).

La lutte des Juifs avec Dieu est réjouissante, car elle donne du sens à notre vie et nous pousse à la grandeur. Ce résumé n'a seulement effleuré que quelques thèmes majeurs de la croyance des Juifs en Dieu depuis des millénaires. Le judaïsme réformé encourage le droit de chaque Juif à la recherche spirituelle et, nous vous encourageons à contacter un rabbin, si vous souhaitez discuter de votre relation avec Dieu.

 

Pour aller plus loin, et pour trouver des références utiles, suivre le lien suivant :

http://www.reformjudaism.org.uk/a-to-z-of-reform-judaism/theology/god.html



[1] 1  En anglais, « compelling commitments ». Cf. http://www.liberaljudaism.org/written-word-

resources/recommended-reading.html

 

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Le Tikkun Olam, article du site du mouvement réformé anglais - Traduction Carole Grousset

Tikkun Olam traduit par Carole Grousset

L'expression tikkun olam signifie : "la réparation du monde", et est utilisée aussi pour décrire la « justice sociale ».

Définition

Le tikkun olam peut être compris comme la façon dont le Judaïsme conçoit un monde idéal. Souvent traduit par "réparation du monde", ou justice sociale, le tikkun olam sous-tend et fonde notre compréhension du religieux et notre désir d’œuvrer pour un monde de paix - pas seulement au sens d’une guerre qui se terminerait, mais comme un monde ou régneraient la prospérité, la santé et la justice pour tous. Pour les Juifs Réformés, l'importance de travailler individuellement et collectivement vers un monde meilleur et réparé, est vitale et nous définit comme des Juifs actifs et présents au monde.

L'expression « tikkun olam » est comprise de nos jours comme signifiant" réparation du monde" ; elle est utilisée comme un synonyme d'action sociale. Il est intéressant de voir que les racines du terme ne reposent pas sur une compréhension moderne de l'activisme social mais dans une ancienne compréhension juive de ce qu'était notre objectif en tant que Juifs parachevant l'ordre du monde. Cette idée est inséparable de notre relation avec Dieu.

Le tikkun olam n'est pas mentionné dans la Torah. Sa première mention se retrouve dans la Michna (c. 200 CE) où les rabbins ont apporté quelques changements à la loi Juive mipnei tikkun ha-olam, "dans l’intérêt de l’ordre et de l’harmonie dans le monde, ou encore,  en vue de la justice sociale". En d’autres mots, cette expression était utilisée pour qualifier les efforts des rabbins pour normaliser la pratique afin qu'elle s'applique à chacun et dans toutes les situations avec justice.

Dans la prière Alénou (c.1300CE), nous prions pour que Dieu répare ou perfectionne le monde. Dans ce cas, cependant, cela signifie que Dieu sera reconnu par tout le monde comme le chef suprême.

Pour les Kabbalistes (.1200-1500CE), l'idée du monde comme un réceptacle brisé, devient importante pour comprendre comment les Juifs ont cherché à organiser et à exercer un contrôle sur leur monde. Au temps des pogroms et des accusations de meurtres rituels, l'idée kabbalistique de se retirer dans nos vies intérieures et de travailler à ne faire qu'un avec Dieu a donné à chaque Juif l'opportunité de trouver un dérivatif dans  un monde dans lequel le Juif était impuissant. Le monde brisé a eu besoin de réparation, et cela se fit par une dévotion personnelle et intérieure, l'étude de la Torah, et les actes de bonté personnelle. Tout cela était à portée de main et permettait à chaque juif de se rapprocher de son Dieu.

Ces différents sens de l’expression tikkun olam révèlent quelque chose d'important sur la tradition juive et sur ce que nous pourrions vouloir mettre en avant dans nos programmes de tikkun olam, ou action de justice sociale. Pour nous, la justice sociale fait partie intégrante de notre tradition. Il peut s’agir de projets plus sociaux, comme des actions en faveur des membres de nos communautés, ou à l’extérieur de la communauté juive, au encore des projets de nature plus spirituelle, destinés à approfondir notre relation à Dieu. Le judaïsme libéral des origines se comprenait comme un judaïsme d’essence prophétique, ce qui signifie qu’œuvrer à l’amélioration du monde est une valeur positive dans les communautés progressistes dans le monde.

Aujourd’hui, la dimension de tikkun olam, de réparation du monde, est très populaire dans les communautés juives. Il est important de considérer, lorsque nous mettons en place un projet dans nos synagogues, si nous participons bien au tikkun olam, à la réparation du monde, par des actions de justice sociale.

D'une certaine manière, la notion de  tikkun olam est bien complétée par d’autres valeurs telles que la chesed, les actes de bonté, de compassion, ou encore la tzedek, la justice. Toutes ces notions gouvernent notre relation au monde en tant que communautés libérales.

Voici quelques principes qui pourraient nous inspirer lorsque nous souhaitons mettre en place un programme de justice sociale.

  • Dans quelle mesure ce que nous entreprenons participe-t-il à l’amélioration de nos communautés et nous permet de bien distinguer ce qui est bien pour elles ?
  •  Comment arrivons-nous à amener Dieu dans le monde par notre travail et nos choix moraux ?
  • Comment nos vies intérieures sont-elles affectées et fondées par nos actions 
  • Comment participons-nous à l’amélioration du monde ?

 

Textes clés sur le Tikkun Olam

Deutéronome 16:20

Justice, vous poursuivrez la justice

  • Dans la Torah, il y a des exemples à la fois de justice procédurale et matérielle - pouvez-vous penser à certains ?

Psaumes 145:17

Adonai est juste (tsadik) de toutes les façons et bon (chedek) dans toutes ses actions.

  • Quelle est la différence entre tzadik / tzedek / chesed ?
    • Pourquoi pensez-vous que les termes tzadik et chesed sont utilisés ensemble ici et aussi souvent dans notre liturgie ?

Amos 521:24

Je déteste, je rejette vos célébrations, je ne suis pas apaisé par vos assemblées solennelles. si vous m'offrez des sacrifices expiatoires - ou vos offrandes de repas, je ne les accepterai pas, je n'ai aucun besoin de vos dons de bêtes. Epargnez-moi le son de vos hymnes et laissez-moi ne pas écouter la musique de vos luths. Mais laissez couler la justice comme l'eau, la justice comme un courant intarissable.

  • Pourquoi supposez-vous qu'Amos admoneste le peuple de cette façon ?
    • Comment accorderiez-vous la priorité entre les actes religieux et les célébrations de fêtes par rapport à des actes de bonté et de justice ? Est-il possible de faire l'un sans l'autre ?

 

Pour voir des exemples concrets de mise en œuvre d’actions dans le domaine de la justice sociale, voir le lien sur le site du Mouvement Réformé Anglais :

 

Source : http://www.reformjudaism.org.uk/a-to-z-of-reform-judaism/contemporary-issues/tikkun-olam.html

 

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Le développement de la Halakhah libérale - Rabbin François Garaï

 

Les mots Halakhah et libéral semblent contradictoires car la Halakhah est l’ensemble de normes qui régissent la vie juive et dans l’approche du judaïsme rabbinique orthodoxe la seule expression à travers laquelle les questions sociales et religieuses doivent être définies, analysées, décidées et appliquées par le peuple d’Israël. En fait depuis le dix-huitième siècle, le terme Halakhah est devenu synonyme de “pratique orthodoxe” et le judaïsme libéral s’est opposé à ce concept affirmant qu’il ne peut y avoir de normes absolues et intangibles qui régissent toute la vie juive. Les mots Halakhah et libéral  ont-ils donc ensemble un sens?

Je vais donc essayer de définir ce que signifie  cette Halakhah libérale au sein de notre mouvement et je me propose de le faire non d’un point de vue philosophique mais d’un point de vue historique.

J’entends par évolution de la Halakhah libérale, l’activité des rabbins libéraux qui ont publié des Responsa (avis de droit) à l’intention des juifs libéraux. Dans les Responsa qui sont la quintessence de la littérature halakhique, l’autorité rabbinique formule une réponse à une question posée sur la loi, concernant le comportement juif, en consultant et en analysant les avis donnés dans les textes législatifs et les Responsa au cours des siècles. Le résultat de cette recherche qui porte le nom de Responsa définit la conduite que l’intéressé doit adopter. En s’adressant à cette personne, il s’engage à suivre son avis car il la considère comme faisant autorité et cette autorité a émis un avis qui est dans la continuité de la tradition juive. Comme le judaïsme libéral a mis en doute l’aspect normatif du système halakhique orthodoxe basé sur l’assomption de l’existence d’une Halakhah donnée une fois pour toute sur le mont Sinaï et s’exprimant dans les codes reconnus tels que le Choulhan Aroukh, et comme d’autre part le judaïsme libéral insiste sur la liberté individuelle et s’oppose à l’énoncé de normes contraignantes pour tous les individus, l’existence même d’une littérature de Responsa est surprenante. C’est justement l’existence de cette littérature qui me fait dire que néanmoins une Halakhah libérale a émergé au sein du judaïsme libéral.

Deux caractéristiques de la tradition libérale des Responsa doivent être rappelées. La première est que les Responsa ont fait partie des premières manifestations du judaïsme libéral. Comme l’a montré le Pr J. Petuchowski, des textes défendant les innovations contenues dans les premiers livres de prières ont très tôt été publiés. La seconde est que cette littérature a varié au cours du temps, au sein du mouvement libéral comme au sein du mouvement orthodoxe. Elle n’est donc pas monolithique et exprime des opinions diverses.

La littérature halakhique du judaïsme libéral peut être divisée en trois périodes. La première que j’appellerai la préhistoire des Responsa libérales se situe en 1818 avec la parution d’un recueil de Responsa écrits par différents auteurs et traite de sujets multiples. Ces textes restent fidèles aux caractéristiques de la littérature des Responsa.

La seconde époque date de 1840. On remarque l’émergence d’une nouvelle forme dans la composition des Responsa prenant plus en compte la signification et le but de son contenu.

A partir de 1913 aux Etats Unis  s’ouvre la troisième période avec les textes publiés sous l’égide du Comité des Responsa dans le recueil annuel de la Conférence Centrale des Rabbins Américains (C.C.A.R.), puis par la publication de l’ensemble de ces textes dans des ouvrages séparés.

Cette évolution montre que le discours traditionnel de la Halakhah et le judaïsme libéral ne sont pas incompatibles.