« Notre Dieu et Dieu de nos ancêtres ».

 

La question « Dieu » est centrale dans le judaïsme, même si on ne l’évoque pas toujours clairement entre nous, soit qu’il y ait une certaine pudeur pour en parler, une certaine retenue, soit que cette question va de soi.

Je vous propose aujourd’hui, à travers quelques pistes, d’explorer ce que le judaïsme entend par « Dieu ». La boutade bien connue, « Dieu n’existe pas et nous sommes son peuple élu » montre bien toute la complexité des liens que les Juifs entretiennent avec Dieu.

 

Par conséquent, je vais dans un premier temps aborder la question de la foi.

En hébreu, deux termes qui encadrent la notion de foi : emounah et bittahon. Emouna provient d’une racine qui signifie « être ferme, solide », tandis que bittahon signifie «  confiance ». Dans la Bible, et dans la littérature rabbinique, le croyant est celui qui répond à la fidélité divine par sa propre fidélité, qui place sa confiance en Dieu. En un sens, il croit en Dieu plus qu’il ne croit que Dieu est. L’existence de Dieu est une évidence qui n’a pas besoin d’être prouvée. Et les textes qui conspuent ceux qui ne marchent pas dans les voies de l’Eternel n’évoquent pas des incroyants, mais des personnes qui ne le suivent pas, qui s’en détachent.

Par la suite, après l’apparition de fois concurrentes, comme le christianisme et l’islam, ou encore des tendances athéistes ou dissidentes, les théologiens juifs médiévaux ont été amenés à développer une réflexion sur le contenu de la foi afin, d’une part de démontrer philosophiquement l’existence de Dieu d’une façon acceptable par la raison, puis de prouver que le judaïsme rabbinique était bien l’unique dépositaire de la vérité religieuse, et enfin de préciser certains éléments fondamentaux du judaïsme, mais cette systématisation n’a pas obtenu l’adhésion de tous.

En tout état de cause, ces réflexions sur la foi dans le judaïsme conduisent à son essence même : le judaïsme ne peut pas être réduit à une foi ; il est aussi et avant tout une praxis et une civilisation, ce qui explique qu’aujourd’hui, un Juif agnostique et athée peut très bien se définir comme juif sans problème, sans que la foi soit une condition incontournable. Ainsi, la question de la foi n’est pas centrale. On est juif parce que l’on croit, certes, mais on l’est aussi parce que l’on vit juif, que l’on se connecte à une histoire familiale, une tradition etc.

 

Revenons toutefois à la notion de divinité dans le judaïsme en essayant de retracer la façon dont les différentes générations l’ont comprise, et l’on terminera à l’époque contemporaine qui a vu apparaître de nouveaux regards sur Dieu, notamment dans le champ philosophique.

 

-       Dans le judaïsme rabbinique (Bible + littérature rabbinique).

Les écrits rabbiniques ont repris et en quelque sorte systématisé le récit biblique sur Dieu. C’est la raison pour laquelle on peut considérer que ces deux étapes n’en font qu’une.

Le Dieu du judaïsme rabbinique est un. Il est le créateur du ciel et de la terre et de tout ce qu’ils contiennent. Il est le garant de l’unité et de la stabilité du cosmos, et de la cohérence des lois qui le régissent. Il est aussi le créateur du premier homme et de la première femme, ce qui garantit aussi l’unité de l’humanité.

Transcendance : il est absolument extérieur au monde, et il a confié à l’homme l’autorité sur les vivants.

Immanence : il reste cependant présent au monde et le maintient activement dans l’existence et exerce sur lui une providence constante et universelle. La possibilité d’un développement historique tient à la limite qu’il a lui-même imposée à sa toute puissance en accordant le libre arbitre à l’homme. « Tout est dans les mains de Dieu sauf la crainte de Dieu » R. Aqiba.

 

Dieu est aussi un acteur privilégié de l’histoire dans laquelle il peut intervenir (par ex. le miracles). Il s’agit au fond d’un dialogue que Dieu engage avec l’homme : il attend de l’homme d’être connu et révéré par lui ; il se révèle à lui par son action créatrice, par ses miracles, par sa providence.

Il se révèle aussi comme un législateur.

Par des alliances : la première avec Noé et donc toute l’humanité ; la seconde avec un homme, Abraham et un peuple, Israël, qu’il a choisis, auxquels il attribue une terre et auxquels il donne une loi, la Torah. C’est une loi à la fois morale et cultuelle, et l’accomplissement de cette loi par Israël est sa manière de reconnaître la souveraineté divine et la vocation sacerdotale du peuple. Il conditionne en retour le comportement de Dieu à son égard : une transgression trop lourde se paie de l’Exil, la dépossession de la terre ; en revanche, un repentir sincère peut annuler le décret divin car Dieu est miséricordieux et juste. Même en exil, Israël remplit son rôle, et l’histoire est orientée vers son retour triomphal sur sa terre et vers une reconnaissance universelle de la souveraineté divine (ère messianique).

 

Dieu est aussi le dieu de chaque homme, de chaque Juif avec qui il noue une relation intime. Il est le père et le pédagogue ; il partage la joie et la souffrance ; il est amour, colère, tristesse ou déception. Il ordonne, il écoute, il juge, il gracie ; il récompense, il châtie, il pardonne.

 

Ce tableau ne serait pas complet sans l’évocation des différents noms que Dieu revêt dans la littérature biblique, et même par la suite.

* le premier est un terme d’origine sémitique : El. Il se rapproche très certainement à l’idée de puissance et est utilisé à la fois pour le Dieu d’Israël et pour les dieux environnants.

* Eloah, forme allongée d’El, et surtout son pluriel Elohim, qui peut se rapporter à des dieux païens mais qui apparaît dans la Bible 2000 fois pour le Dieu d’Israël. Pour les anciens rabbins, Elohim renvoie à Dieu en tant qu’il est Dieu de justice.

* le tétragramme : en hébreu : ha shem hameforash, le « nom explicite » ou « Ineffable ». C’est en fait le nom propre de Dieu, celui que seul le Grand Prêtre de Jérusalem avait le droit de prononcer. En le rencontrer dans la Torah, on le remplace dans l’expression par Adonaï, à partir du IIIe siècle avant notre ère, ou plus tard, tout simplement, Hashem, le Nom. Pour les rabbins, ce nom évoque Dieu en tant qu’il est Miséricordieux.

Il existe encore d’autres appellations moins fréquentes (le Créateur du ciel et de la terre, tsour Israël, Pahad Itshak, le Saint d’Israël etc.)

 

Cette conception rabbinique, au fond de facture très antropomorphique, a connu une évolution au Moyen Age avec des philosophes qui ont développé un monothéisme bien plus épuré, moins ressemblant à Dieu le père, plus éloigné, inconnaissable, inatteignable. Et la kabbale porte au plus loin l’idée d’un Dieu à la fois intime et secret.

 

-       A l’époque moderne.

Certains philosophes, comme Hume et Kant, ont cherché à démontrer que la métaphysique (c’est-à-dire l’étude de la réalité au delà de toute science particulière) était incapable de servir de fondement aux vérités de la religion. Cette nouvelle étape dans la pensée occidentale a poussé les théologiens à se tourner vers la raison pratique ou vers les présupposés religieux de l’idéalisme moral. Dans le monde juif, des penseurs ont donc cherché à présenter Dieu comme la source de la morale, comme un modèle à suivre. Ainsi, Salomon Fromstecher (1808 – 1889) parle d’une âme –monde qu’il identifie à Dieu, un être moral idéal que l’homme doit prendre comme modèle. Samson Raphaël Hirsch (1808 – 1888) développe une conception de Dieu comme esprit libre et tout puissant qui montre à l’homme la voie de l’accomplissement personnel à travers la conscience morale et la liberté concrète.

Le fondateur du judaïsme reconstructionniste, Mordécaï Kaplan ((1881 – 1983), s’écarte totalement du concept d’un Dieu transcendant et en fait la somme des forces à l’œuvre dans la nature pour assurer l’épanouissement de l’homme.

Les catégories bibliques et rabbiniques d’un Dieu transcendant et immanent que l’on peut rencontrer par un contact direct et personnel dans la Révélation, manifestation de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’amour que l’homme offre en retour est réaffirmée par Franz Rosenzweig (1886 – 1929). Cette relation d’amour sauve l’homme de son isolement et de sa paralysie. Il en est de même de Martin Buber (1878 – 1965) qui évoque le Toi éternel que l’on peut aussi rencontrer. Un dernier penseur américain pour clore cette liste qui n’est pas exhaustive, Abraham Joshua Heschel (1907 – 1972), développe la « théologie des profondeurs ». Quelles raisons l’homme a-t-il de croire à la réalité de l’existence de Dieu ? C’est la prise de conscience de la grandeur sublime du monde qui peut le conduire à l’intuition de la présence divine et de sa propre solitude.

A l’époque moderne et contemporaine, la pensée juive développe un « monothéisme éthique », selon l’idée que Dieu est un modèle à suivre, et puis, un Dieu qui se rapproche de l’homme, que l’on peut appréhender, rejoindre. Lorsque le judaïsme libéral, qui se dit progressive (en progrès et non de progrès) en anglais, applique sa conception de la Révélation, il reconnaît en même temps l’absolue altérité de Dieu et la possibilité pour l’homme de l’atteindre à chaque instant, un Dieu présent en quelque sorte.

 

Il existe encore d’autres approches actuelles, comme celle du judaïsme laïc qui considère que la croyance en un Dieu transcendant et immanent appartient au judaïsme religieux et que l’on peut se réclamer du judaïsme tout en professant agnosticisme, voire athéisme. Ou encore, une forme de judaïsme plus marquée par une spiritualité mystique, le Renouveau juif, très libéral dans son approche de la diversité juive, et très hassid dans son approche de la divinité.