JUDAISME LIBERAL ET UNITE JUIVE

 

conférence du rabbin John D. RAYNER

 

Lyon, 7 novembre 1998

 

 

 

Il est souvent dit que, avant les temps modernes, le peuple juif jouissait d'une unité parfaite et que, depuis, largement à cause de l'émergence du mouvement libéral —la "Réforme"—cette unité était rompue, une fragmentation qui s'aggrave actuellement avec un risque de conséquences désastreuses. L’objet de cette conférence est d’étudier ce que cette assertion contient de vérité et les conséquences à en tirer pour le Judaïsme libéral.

 

 

Unité: un mot, cinq significations

 

Commençons par examiner ce que pourrait signifier l’expression « unité parfaite ». On peut supposer qu’un peuple parfaitement uni répondrait aux caractéristiques suivantes. D’abord, tous ses membres vivraient dans le même pays sous un même gouvernement ; appelons cela unité géopolitique. Ensuite, tous parleraient la même langue et posséderaient le même héritage en matière de littérature, d’art et de musique ; appelons cela unité de culture. Troisièmement, tous partageraient les mêmes croyances, les mêmes valeurs, les mêmes idéaux ; appelons cela unité doctrinale. Quatrièmement, tous observeraient un même code de pratiques; appelons cela unité de comportement. Enfin, tous se considéreraient comme appartenant à un seul peuple, partageant une histoire et un destin communs, et se sentiraient liés par des liens de parenté et d’amitié ; appelons cela la solidarité.

 

Il suffit de considérer les choses de cette manière pour se rendre compte qu’une telle « unité parfaite » n’a jamais existé et n’existera jamais. Examinons brièvement les faits historiques.

 

 

Unité géopolitique

 

Quand avons-nous connu une unité géopolitique ? Pendant environ cent ans seulement, sous Saül, David et Salomon. Puis le royaume se divisa en deux. Peu après, la plupart des Judéens furent déportés à Babylone et, lorsque la possibilité d’un retour se présenta, seul un petit nombre d'entre eux la saisit. Depuis lors, notre peuple a toujours été séparé entre la Terre ancestrale et la Diaspora, et seule la proportion numérique des uns et des autres a pu varier au cours des temps.

 

L’espoir qu’un jour tous seraient réunifiés en Eretz Yisraèl a bien sûr toujours été entretenu. On retrouve déjà des prophéties dans ce sens dans la Bible, par exemple dans Ezéchiel : «  Ainsi parle l’Eternel : Je prendrai les enfants d’Israèl du milieu des nations où  ils sont allés et je les rassemblerai de toutes parts et je les ramènerai dans leur propre pays et je ferai d’eux une nation sur cette terre... » (37:21). Mais ces prophéties n’ont jamais été que partiellement réalisées.

 

L’espoir qu'elles représentent est resté vivant à l'ère rabbinique et a été inscrit dans la liturgie traditionnelle, ainsi qu'en témoignent de nombreuses pétitions telles que « rassemble nous des quatre coins de la terre ». Mais, bien que récitant de telles prières quotidiennement, les dispersés n'ont pas toujours fait preuve du plus grand enthousiasme à être rassemblés. Ils ont souvent préféré rester là où ils étaient et ce n'est qu'occasionnellement qu'ils ont attribué une cause providentielle à leur dispersion ; un rabbin  du troisième siècle a par exemple suggéré que « Dieu a dispersé Israèl parmi les nations dans le but précis que les prosélytes les rejoignent » (Eléazar ben Pedat, Pes. 87 b).

 

Une telle appréciation positive de la Diaspora, rarement explicite bien que souvent implicite avant les temps modernes, a été vigoureusement reprise par les Réformateurs du siècle dernier; et même si elle a été considérablement nuancée à une époque plus récente sous l’influence du sionisme, en conséquence de la Shoah et de la création de l’Etat d’Israèl, elle n’a pas été abandonnée.En dépit de tout, nous partageons toujours la vision elliptique —à double foyer—qu’avait Leo Baeck du monde juif, chaque centre ayant sa valeur propre. Les avantages que procurent l’Etat d’Israèl sont évidents; mais les possibilités d’enrichissement au contact d’autres cultures, et en contrepartie les possibilités d’injecter en elles des valeurs hébraïques, ce que permet la Diaspora, ne doivent pas non plus être méprisées.

 

En tout cas, il est clair que notre peuple continuera à vivre à la fois en Israèl et en Diaspora; notre unité ne peut donc pas être géopolitique mais elle doit transcender nos divisions géopolitiques.

 

 

Unité de culture

 

De même, ce n’est que d’une façon limitée que notre unité peut être culturelle. Habitant de nombreux pays, nous parlons de nombreuses langues et sommes imbus de nombreuses cultures. A cet égard, nos amis israéliens ont un bien sûr un grand avantage. Dans la Diaspora, il peut être extraordinairement difficile d’atteindre un niveau suffisant de connaissance de l’hébreu —la clé d’or qui nous ouvre les trésors de la culture juive. Cependant, l’intensification de l’éducation juive qui s'exprime dans nos communautés et à travers tout le monde juif a commencé à porter ses fruits. Il est d’une importance primordiale que nous persévérions dans cette voie. En effet, c'est le renforcement de notre éducation juive qui nous permet de survivre en tant que peuple et d'apporter une contribution notable aux sociétés dans lesquelles nous vivons, et fait que nous pouvons ressentir le lien d'une même culture qui nous unit à tous les autres Juifs.

 

 

Unité doctrinale

 

Qu’en est-il de l’unité doctrinale ? Les Juifs ont-ils toujours partagé les mêmes croyances, les mêmes valeurs, les mêmes idéaux ? En termes bien généraux tout au plus, comme nous allons le voir. En effet la pensée juive s’est toujours caractérisée par la diversité. Il y a plus qu’un peu de vérité dans le vieux sarcasme selon lequel là où il y a dix Juifs il y a onze avis —ce qui montre tout de même qu’au moins un Juif sur dix consent occasionnellement à changer d’avis !

 

Exiger que nous pensions et agissions tous de la même manière porte la marque d'un totalitarisme politique et spirituel. C’est Aman qui dit à Assuérus « Il est une nation répandue, disséminée parmi les autres nations dans toutes les provinces de ton royaume; ces gens ont des lois qui diffèrent de celles de toute autre nation; quant aux lois du roi, ils ne les observent point: il n’est donc pas de l’intérêt du roi de les conserver » (Esther 3:8). C’est Antiochus Epiphane qui « écrivit à tout son royaume qu’il devait faire qu’un peuple et qu’il devait abandonner toute coutume distinctive » (I Macc. 1:1). C’est l’Eglise chrétienne qui établit une distinction sans appel entre orthodoxie et hérésie et brûla sur le bûcher ceux qui se rangeaient du mauvais côté. C’est le stalinisme qui expurgea les arts, la musique et la littérature de ce qui était politiquement incorrect. Ce sont les foules nazies qui criaient « Ein Volk, ein Reich, ein Führer ». C’est George Orwell qui dans son 1984 figurait une « police de la pensée ». Et c’est l’ayatollah Khomeini qui publia la fatwa condamnant Salman Rushdie à mort pour avoir écrit Les versets sataniques.

 

Dans le Judaïsme au contraire il y eut toujours, dans de grandes limites, la liberté de pensée et il n’y en a pas de meilleure preuve que la Aggadah rabbinique dans laquelle une telle diversité est exubérante. Dans une page de Midrach on trouve le plus souvent une grande multitude d’interprétations diverses —voire contradictoires— d’un seul et même verset, chacune introduite par l’expression « et voici une autre interprétation » sans qu’aucune tentative ne soit faite de les harmoniser ou de déterminer laquelle est « correcte ». Nous citons souvent le dicton rabbinique inspiré d'un verset de Jérémie « Ma parole n'est-elle pas comme le feu, dit l’Eternel, et au marteau qui brise le roc ? » (23:29) : « De même que le marteau brise le roc, un verset de l’Ecriture apporte de nombreux enseignements » (San. 34a, ou, selon une autre version, « se répand en soixante-dix langues », Shab. 88b). Autre principe général : on ne discute pas une affirmation Aggadique, qui n'est rien qu'une assertion d'ordre théorique (Tikkouné Zohar Hadash 166).

 

S'il s'agit là d'une vue d'ensemble, il faut cependant noter une importante exception. La Michnah, dans un passage bien connu mais atypique du Traité Sanhédrin, parle de trois catégories « qui n’ont aucune part au monde à venir : ceux qui soutiennent que la résurrection des morts n’est pas une doctrine de la Torah, ceux qui soutiennent que la Torah ne vient pas du Ciel, et les Epicuriens [qui rejettent toute contrainte morale] » (San. 10:1).

 

Nous devons nous préoccuper plus particulièrement de la deuxième clause. Il y a deux façons de comprendre ce que la Michnah veut dire par Torah min hachamaïm (Torah venue du ciel). Du point de vue du bon sens, cela signifie simplement que la révélation divine a joué un rôle dans le processus qui a produit la Torah. Mais d’un point de vue fondamentaliste, cela signifie que chaque verset du Pentateuque —et par extension tout le Tanakh si ce n'est la totalité de la Torah orale—procède d’une autorité divine. Et telle était de fait la position généralement adoptée par le Judaïsme pharisien et rabbinique, comme le dénote l’expression « le Miséricordieux dit » avec laquelle les citations de l’Ecriture sont fréquemment introduites dans le Talmud et le Midrach. Citer l’Ecriture, c’est citer Dieu !

 

Si on croit cela, il s’ensuit que non seulement tous les commandements de l’Ecriture ont un caractère obligatoire mais aussi que les assertions de l’Ecriture sont toutes vraies. Cette implication a été mise en évidence avec une logique implacable par Maïmonide dans son Commentaire de la Michnah. A propos de ce passage de Sanhédrin, il écrit dans son Huitième Principe qu'en termes de leurs origine et autorité divines, il n’y a pas de différence entre un verset comme « Les fils de Cham furent : Cush, Mitsraïm, Puth et Canaan » (Genèse 10:6) et un verset comme « Ecoute Israèl : L’Eternel est notre Dieu, l’Eternel est un » (Deutéronome 6:4).

 

Nous savons que la formulation de Maïmonide des fondements du Judaïsme, au nombre de treize, a été contestée par d’autres philosophes qui ont présenté les leurs. Deux résumés de ces treize fondements, composés un ou deux siècles plus tard, l’un en vers et l’autre en prose, ont trouvé leur place dans le Siddour, donnant ainsi à la formulation de Maïmonide un impact qu’elle n'aurait autrement peut-être pas eu.

 

Il est également vrai que les Pharisiens et les Rabbins n’étaient pas des  « littéralistes » ; ils étaient des fondamentalistes « sophistiqués » plutôt que « simples ». Cela signifie que, comme nous l’avons vu, ils admettaient diverses interprétations. Maïmonide lui-même est allé plus loin que la plupart des commentateurs lorsqu’il a déclaré que beaucoup des récits bibliques, en particulier ceux de nature miraculeuse, devaient être compris comme des visions ou des rêves prophétiques plutôt que comme des comptes-rendus factuels. Cependant la nature divine et donc la véracité de l’Ecriture, quelle que soit la liberté de son interprétation, reste considérée non seulement comme s’appliquant au texte pris dans son ensemble mais également comme applicable à chaque chapitre, à chaque verset pris séparément. Dans cette mesure, la liberté de pensée que nous attribuons au Judaïsme rabbinique est, après tout, bien limitée.

 

La question de savoir si le Judaïsme prescrit une croyance a fait l'objet d’un long débat qui commença avec Moïse Mendelssohn lorsqu’il écrivit que « les Israélites ont un code divin ... mais pas de dogmes »[i]  —une exagération qu’Israèl Abrahams tourna proprement en ridicule lorsqu’il commenta « Depuis l’époque de Moïse Mendelssohn ... le dogme juif principal est que le Judaïsme n’a pas de dogmes ».[ii]

 

En vérité, alors que la doctrine Torah min hachamaïm engage en théorie ceux qui l’affirment à de nombreuses croyances, le Judaïsme a, en pratique, presque toujours eu le bon sens de ne pas la pousser jusqu'à l’excommunication des non-conformistes —à l’exception de Baruch Spinoza et d’Uriel d’Acosta. Il est aussi particulièrement significatif que le même Maïmonide qui formulait sans concessions la doctrine de l'origine divine de la Torah dans ses « Treize Principes » se contentait, s'agissant de l’admission des prosélytes, d'exiger seulement qu’on leur enseigne « les fondements de la foi qui sont l’unicité de Dieu et l’interdiction de l’idolâtrie » (Michné Torah, Hilkhot Issuré Bi’ah 14:2).

 

 

Unité de comportement

 

Bien que le Judaïsme rabbinique n’ait pas exigé de façon caractéristique —ou tout au moins n’ait pas essayé de mettre en vigueur— une uniformité de croyance qui est du domaine de la Aggadah, il a exigé l’uniformité dans la pratique qui relève, elle, de la Halakhah. Cette affirmation mérite cependant d'être tempérée par quelques observations.

 

Tout d'abord, la Halakhah ne traite pas de tout ; elle ne traite que de ce qui fait l’objet de législation dans le Pentateuque ou dans les traditions orales les plus anciennes, ou de ce qui a fait l’objet de décisions à des époques plus tardives, laissant ainsi une vaste place au mouttar —le domaine de ce qui est permis— dans lequel les individus sont libres d'agir à leur guise. Il y a par ailleurs une immense zone grise[iii] qui sépare le permis et l’interdit, le mouttar et le assour : la Halakhah est loin d'être toujours unanime et fourmille d'expressions telles que « il y a ceux qui disent A et il y a ceux qui disent B ».

 

Qui plus est, de nombreuses Mitzvot qui constituent le système halakhique restent indéterminées en ce qu’elles ne sont pas quantifiables mais sont plutôt  « confiées au coeur » et la Halakhah, si elle prend en compte une piété absolue et l'approuve, ne l'attend pas venant de tous.

 

De plus les Rabbins ont toujours eu conscience, avec habituellement tolérance et respect, de l’existence d’une variété de minhaguim, de coutumes : aux temps talmudiques, entre Babylone et Eretz Yisraèl, plus tard entre séfarades et ashkénazes, parfois même d'une ville à une autre.

 

Bref, la réalité n'est pas aussi monolithique qu’on le suppose communément. La théorie n’en était pas moins claire : par la cérémonie d’Alliance au Sinaï, les Israélites se sont engagés pour eux et leur postérité à vivre selon la Loi divine ; à l'époque post-biblique, les rabbins devinrent les interprètes accrédités de cette Loi. Observer la Loi, telle qu'elle a été interprétée, a donc été le devoir attribué à chaque génération de Juifs s’ils voulaient rester loyaux vis-à-vis de l’Alliance.

 

La théorie pourrait être difficilement plus simple et dans ses grandes lignes le peuple juif y a souscrit tant en principe qu’en pratique. De temps à autre apparurent des mouvements dissidents tels que les Caraïtes qui contestaient la tradition rabbinique-pharisienne dominante ; les controverses qui en résultèrent furent parfois violentes, en particulier lorsqu’elles touchaient à des sujets sensibles tels que le calendrier rituel ou les lois du mariage et du divorce.

 

Mais une fois toutes ces mises au point faites, il n'en reste pas moins que le but des Rabbins, qu'ils ont atteint avec un succès remarquable, était d’établir l’uniformité de la pratique dans tout le monde juif. Ce fut en particulier le but des codificateurs. Joseph Caro par exemple écrivit son Choulkhan Aroukh spécifiquement pour que les communautés juives dispersées après l’Expulsion d’Espagne et en danger de développer des traditions divergentes, observent une Halakhah uniforme et soient ainsi dignes de recevoir le Messie.

 

Il n’y a donc aucun doute que, pendant la plus grande partie des deux mille dernières années, la Halakhah rabbinique-pharisienne a constitué une importante force unificatrice dans l’histoire juive. La dispersion de notre peuple rendait ceci d’autant plus nécessaire et d’autant plus remarquable. Il suffit d’aller dans un point avancé de la Diaspora comme Cochin pour s'émerveiller de la façon extraordinaire dont des communautés juives séparées par des milliers de kilomètres ont préservé, siècle après siècle, comme s’il existait une invisible organisation mondiale de mise en oeuvre de la loi, un code de pratiques presque identiques.

 

Avant les temps modernes, les Juifs peuvent ne pas avoir toujours pensé de la même façon mais dans une large mesure ils ont agi de la même façon dans les aspects de la vie relevant de la Halakhah.

 

 

Emancipation et Diversification

 

Mais vint l’Emancipation  qui détruisit beaucoup de l’unité qui avait été si largement préservée au cours des siècles précédents. Pourquoi elle l’a fait est une question largement débattue. La plupart des historiens ont souligné les aspects sociaux, économiques et politiques de la transformation qui se produisit : la perte de l’autonomie communale juive, le remplacement de forces centripètes par des forces centrifuges, l'attraction que pouvait exercer la civilisation européenne et les changements qui en ont résulté dans les domaines de l'éducation, de la langue, de l'exercice d'une profession et du choix d'un lieu d'habitation. Certains ont souligné l'importance des facteurs culturels, en particulier l’individualisme de la société moderne, qui fait de la religion un choix personnel, et son sécularisme qui en fait une option.

 

Nous reviendrons sur d'autres facteurs qui doivent également être pris en compte. Mais nous pouvons déjà comprendre que, avec l’Emancipation, la conformité avec la Halakhah alla rapidement en diminuant. En une génération ou deux, cette conformité est devenue l'apanage d'une petite minorité, ceux que nous appelons aujourd'hui les orthodoxes, qui même s'ils connaissent actuellement une résurgence remarquable, ne représentent pas plus de dix pour cent du peuple juif.

 

Quelle que soit la façon dont on mesure la « conformité » —par le respect du Chabbat ou de la Cachrout ou l'accomplissement d'autres Mitzvot, par le fait de s'abstenir de toute forme de contraception ou par le recours à des tribunaux rabbiniques dans des conflits civils— elle ne décrit plus la majorité du peuple juif et la Halakhah n’est donc plus la force unificatrice qu’elle était avant l’Emancipation.

 

Mais si le peuple juif n’a plus d’unité géopolitique, s'il ne connaît plus d'unité culturelle, doctrinale ou de comportement, il est alors en fait désuni et son avenir paraît sombre. Le désastre le menace sauf si des mesures énergiques sont prises pour l’éviter. Cet avertissement, lancé nombre de fois[iv], est devenu monnaie courante.

 


La responsabilité des libéraux

 

Qui faut-il accuser de cette situation ? Les orthodoxes ont eu tendance à en faire porter la responsabilité aux libéraux, mais cette accusation n'est pas justifiée pour de nombreuses raisons. Tout d'abord, les libéraux n'ont pas créé le problème. La plupart des Juifs n'étaient déjà plus pratiquants bien avant la naissance du mouvement libéral et, lorsqu’il apparut, ils s’en tinrent à distance. Beaucoup, dans la première vague de l’Emancipation, se convertirent au Christianisme. D’autres, en beaucoup plus grand nombre, se dissocièrent de la communauté juive organisée pour se fondre dans la société qui les accueillait. Et beaucoup restèrent affiliés formellement à des synagogues de type orthodoxe mais n’observaient que de façon sélective, et dans beaucoup de cas minimale, ce que la Halakhah exigeait. C'est cette dernière situation qui, le plus souvent, caractérise le mieux les synagogues traditionalistes que nous connaissons.

 

Loin d'avoir créé le problème, le mouvement libéral s’est efforcé de lui apporter une réponse constructive. Et si, au fil des générations qui se sont succédées depuis son émergence, plus de Juifs avaient utilisé le remède qu'il offrait plutôt que de lui opposer leur mépris, la situation religieuse juive serait aujourd’hui bien meilleure.

 

Non seulement les libéraux ont-ils essayé de répondre de façon constructive à la perte de l’unité juive qui suivit l’Emancipation, mais ils le firent d’abord dans les limites imposées par la Halakhah. Par exemple, les premiers Juifs libéraux allemands n'épargnèrent pas leurs efforts afin de justifier leurs réformes selon la Halakhah, telles que la prière en langue vernaculaire ou la musique d’orgue, en citant des textes appropriés du Talmud et des Codes.

 

Les générations suivantes, il est vrai, abandonnèrent largement cette tentative, partiellement en raison de l’opposition orthodoxe qui était emplie d’une intransigeance totale, et partiellement parce que les réformes libérales s'élargirent pour en inclure certaines qu’il n’était pas facile de défendre à l'aide d'arguments halakhiques.

 

La tentative d'ancrer le Judaïsme libéral dans la Halakhah, il est vrai interprétée de façon large, reprit aux Etats-Unis à la fin du dix-neuvième siècle lorsque la CCAR (Central Conference of American Rabbis) établit sa Commission des Responsa à l'origine d'une vaste littérature que nous devons à de nombreux savants.[v]

 

Cette littérature est de grande valeur. Elle a sûrement réussi à montrer combien la pratique juive libérale pouvait être justifiée par une interprétation libérale de la Halakhah, comprise de façon historique et donc dynamique, même si parfois ses auteurs se trouvent obligés d’invoquer des considérations extra-halakhiques tels que les besoins, humeurs et attitudes de leurs communautés contemporaines.

 

Ce qui manque encore à cette littérature, c'est une vision philosophique claire de la Halakhah. Solomon Freehof  écrivait en 1960 que nous devions « tâtonner vers une nouvelle définition de l’autorité et de la révélation ».[vi] Walter Jacob, en 1988, faisait lui ressortir notre besoin d’une « théorie unifiée de l’observance ».[vii]

 

Une telle théorie doit commencer par reconnaître qu’avec l’Emancipation la croyance dans l’autorité divine de la Halakhah a perdu sa crédibilité, bien sûr pas pour tous les Juifs puisque les orthodoxes continuent à l’affirmer, mais pour la plupart d’entre eux.[viii] Il convient ici de revenir à l'analyse des conséquences de l’Emancipation ; car sa conséquence la plus importante fut qu’elle projeta ceux qu’elle affectait dans un monde post-médiéval où toutes les questions pouvaient être posées, et dans lequel la doctrine de Torah min hachamaïm telle qu'elle était traditionnellement comprise ne pouvait plus être soutenue. C’est ce qui plus que tout fit perdre à la Halakhah son pouvoir unificateur sur le peuple juif.

 

Dire cela n’est pas nier la révélation. Mais la révélation est un processus, pas un livre. Le processus lui-même est une rencontre entre le divin et l'humain dans laquelle le récepteur humain ne comprend pas toujours correctement ce que Dieu dit, et le livre est une tentative entièrement humaine —et donc faillible— de consigner ce qui peut être appris du processus. Cette vision des choses trouve de nombreuses confirmations lorsqu’on examine le contenu du livre. Exactement comme on s’y attend, une grande part en est magnifique, témoignant de l’impact de la révélation divine ; une grande part en est fort raisonnable, témoignant du bon sens de nos ancêtres ; une grande part est proche des autres littératures antiques du Proche Orient ; une grande part, quoique valide autrefois, a perdu de sa validité avec le passage du temps ; et une grande part du livre repose depuis toujours sur l'incompréhension humaine de la Volonté Divine.

 

Tout ceci paraît tellement élémentaire qu'on ne peut cesser d'être étonné devant la capacité de certains néo-traditionalistes à l'ignorer ou à la dénaturer. Certains nous appellent à une affirmation de notre engagement à la Torah en tant que vérité de Dieu révélée ou plaident pour l’affirmation de la Torah dans sa totalité.[ix] Ceci est très louable et très pieux, mais ce n’est pas la base du Judaïsme libéral, dont la démarche implique d'accepter une simple vérité : l’Ecriture est oeuvre de littérature humaine qui révèle de façon imparfaite le Dieu dont elle cherche à interpréter la volonté. Le contester ou le passer sous silence ne contribue pas à la compréhension ou au respect de que nous sommes, ni à la compréhension et au respect mutuels entre nous et les orthodoxes, et sûrement pas à la formulation d’une philosophie libérale de la Halakhah.

 

Ce n'est qu'en admettant cette vérité que nous pouvons construire une telle philosophie, et sur cette philosophie, construire une Halakhah progressiste qui soit cohérente. En beaucoup de points elle sera conforme à la Halakhah rabbinique traditionnelle, mais elle en différera sur des points importants. Ses critères ne seront pas limités à « Que dit l’Ecriture ? » et « Comment la Tradition l’a-t-elle interprétée ? » ; ils devront également inclure « Qu’est-ce que les connaissances modernes nous ont enseigné ? » et « Qu’est-ce que notre conscience nous dit ? » et « Quels ont les besoins de notre peuple aujourd’hui ? ».

 

Il est bien sûr nécessaire d'examiner plus en détail ce que sont ces critères et comment ils ont été et peuvent être appliqués. Mais il est important de comprendre que le Judaïsme libéral a et doit avoir sa propre Halakhah, qu'elle ne peut pas être identique à la Halakhah rabbinique, même libéralement interprétée, d'autant moins quand elle a été interprétée par les autorités orthodoxes. En ce sens, la réunification du peuple juif sous une Halakhah unique ne constitue pas une option, aujourd’hui ou dans un avenir proche.

 

 

Comment nous rapprocher

 

Dès lors, comment pouvons-nous rétablir une unité juive ? Il n’y a que deux voies à considérer. La première est celle du rapprochement. Même si nous ne pouvons pas nous réunir sous une Halakhah unique, peut-être pourrions nous réduire la distance qui nous sépare.

 

Dans l’idéal, ceci demanderait des concessions des deux côtés. Mais nous butons sur un premier obstacle : les orthodoxes n’ont jamais montré une quelconque intention de faire des concessions à la modernité, sans parler du Judaïsme libéral. Il y a bien sûr des modérés dans ce que l'on nomme le camp des « orthodoxes modernes » qui appellent à une plus grande souplesse de la part des autorités rabbiniques. Mais les ultra-orthodoxes qui dominent aujourd’hui ne semblent pas d’humeur à les écouter. Le seraient-ils d'ailleurs que leur marge de manoeuvre serait bien limitée.

 

Il y a, c’est vrai, bien plus de possibilités d'infuser  « Diversité, Souplesse et Créativité dans la Loi Juive »[x] qu’on ne le réalise généralement, ce que plusieurs halakhistes libéraux ont mis en évidence.[xi] Cependant le slogan « là où il y a volonté rabbinique, il y a une solution halakhique » ne correspond qu'à un voeu pieux.[xii] A la question  « Notre système de loi rabbinique peut-il prendre en compte les valeurs contemporaines de justice, de moralité et de progrès ? »[xiii] il semble que la seule réponse, malheureusement, soit « Non ; en tout cas pas suffisamment ».

 

Lorsqu’on propose des concessions, ou même lorsqu’on les met en oeuvre, jusqu’où vont-elles ? Les filles peuvent célébrer une Bat Mitzvah, mais sous un autre nom et non —Dieu nous préserve ! — de la même façon que les garçons. Les femmes peuvent avoir leurs propres groupes de prières mais —n'y pensons même pas !— pas dans la schoul et à la condition qu'elles ne lisent pas dans le Séfer. Et les problèmes de la Agounah et du mamzer doivent être résolus en déclarant rétroactivement que les mariages parfaitement valables qui les ont produits étaient en fait nuls et non avenus. Ces concessions sont à la fois trop faibles et soulèvent trop d'objections pour être considérées comme satisfaisantes.

 

Mais, même si les orthodoxes ne peuvent pas nous faire de concessions significatives, est-ce une raison pour que nous ne leur en fassions pas ? A cela, nous pourrions répondre : pourquoi les orthodoxes qui défient la modernité, qui cherchent à préserver un Judaïsme d’avant l’Emancipation dans l’ère d’après l’Emancipation, qui souscrivent à une compréhension fondamentaliste de l’Ecriture dépassée depuis la fin du Moyen-Age et dont le Judaïsme a été rejeté par 90% du peuple juif —pourquoi devraient-ils dicter la norme à laquelle chacun doit se plier ? Est-ce la queue qui doit remuer le chien ? Cependant si nous libéraux pouvions, même unilatéralement, faire des concessions qui aideraient à créer une plus grande unité, nous devrions le faire —mais seulement en ce qui concerne des questions de forme, jamais sur  le fond.

 

Nous devons en effet admettre que notre mouvement libéral s’est, dans certaines de ses manifestations, éloigné plus que nécessaire de la tradition et que nous nous sommes parfois laissés par trop influencer par les conventions de la société dans laquelle nous vivons. Mais les temps ont changé. Pour la plupart, nous vivons dans des sociétés pluralistes —que ce soit du point de vue ethnique ou religieux— dans lesquelles les minorités peuvent se sentir libres de conserver leurs traditions distinctives. Ce fait, associé aux grands événements de l’histoire juive du vingtième siècle qui ont culminé avec la création de l’Etat d’Israèl, a déjà depuis plusieurs décennies entraîné un fort mouvement de retour à la tradition parmi nous. Il serait sans doute difficile de trouver ne serait-ce qu'une seule communauté membre de l'Union Mondiale du Judaïsme Libéral qui ne soit pas plus traditionnelle dans ses perspectives et dans ses pratiques qu’elle ne l’était il y a une ou deux générations. Et ceci est une évolution tout à fait désirable : elle est bonne pour nous et bonne pour nos relations avec les Juifs orthodoxes et les autres courants du Judaïsme.

 

Mais, il faut le répéter, seulement sur la forme, pas sur le fond. Car ce sont bien des principes qui sont en jeu, ce que les orthodoxes ont du mal à comprendre. Ils nous considèrent le plus souvent comme d'irresponsables rebelles ou comme d'innocentes victimes d’influences culturelles assimilatrices.[xiv] Ce second point de vue, certes plus généreux, est quelquefois exprimé en nous comparant aux enfants capturés par des étrangers qui ne sont pas tenus responsables du mauvais comportement que leur enseignent ceux qui les gardent prisonniers. Mais cela revient à ignorer que nous sommes aussi scrupuleux vis-à-vis de notre Judaïsme qu’ils le sont vis-à-vis du leur.

 

Un des principes en jeu est l’intégrité. Par exemple, la raison pour laquelle nous ne souscrivons pas à la doctrine de Torah min hachamaïm dans son acception traditionnelle n’est pas que les peuples au milieu desquels nous vivons ne l’aiment pas ; c’est que nous sommes convaincus qu'elle est fausse et que, bien pire, elle implique des affirmations diffamatoires à l’égard de Dieu. Pour n'en donner qu'un seul exemple, tenir Dieu pour responsable de l’ordre de tuer les Amalécites n’est rien d’autre que cela. Nous avons des raisons profondes de rejeter l’eschatologie traditionnelle du retour aux sources, impliquant entre autres choses le retour au culte des sacrifices. Réciter des prières à cet effet n'est pas une possibilité qui nous est ouverte si nous ne voulons pas mentir à nous-mêmes, aux autres et au Dieu que nous adorons, qui veut « que la vérité soit au fond du coeur » (Psaume 51:8) et dont, comme le disent les rabbins, la signature authentique est la vérité (Chab. 55a).

 

Un autre principe en jeu est la justice. Par exemple pénaliser les enfants innocents d’unions interdites en les qualifiant de mamzerim n’est pas, à notre avis, une mitzvah ; c’est une violation flagrante du commandement « la justice, la justice tu poursuivras » (Deutéronome 16:20) ; c’est en fait une Averah, une transgression.

 

De même, la discrimination à l’égard des femmes ne correspond pas l'accomplissement de la Volonté divine, elle en est bien au contraire une violation. C’est vrai, c'est le Siècle des Lumières qui nous a enseigné à croire en l’égalité des droits des hommes et des femmes. Mais les Lumières ne devraient pas être considérées comme une influence extérieure à laquelle nous sommes coupables d'avoir succombé, même de façon innocente. D’abord nous Juifs y avons été activement impliqués et n’en sommes pas seulement des bénéficiaires passifs. Ensuite les Lumières se sont profondément inspirées des valeurs morales du Judaïsme lui-même, injectées dans la civilisation européenne. Enfin on peut aisément discerner une tendance à l’égalité dans la tradition juive et l’Emancipation n’a donc fait que nous conduire à pousser cette tendance jusqu'à sa conclusion logique qui n'avait que trop tardé.

 

Il ne s'agit là que de simples exemples mais ils suffisent pour montrer que nous avons nos principes comme les orthodoxes ont les leurs. Il est vrai que la frontière entre questions de principe et questions de forme ou de style n’est pas toujours facile à tracer. Dans les nombreuses zones d'ombre qui existent, il reste possible de trancher d'une façon ou d'une autre. Se couvrir la tête, immerger les prosélytes ou admettre la patrilinéarité en sont des exemples. Sur ces points comme sur d'autres, les communautés juives libérales, les juifs libéraux peuvent aboutir à des conclusions différentes. La diversité s'exprimera donc toujours dans le Judaïsme libéral, qui restera différent du Judaïsme conservative ou reconstructionniste, ces trois courants étant plus fondamentalement et plus largement éloignés du Judaïsme orthodoxe.

 

Il en résulte que des compromis, tels que ceux qui ont été proposés à intervalles réguliers en Grande Bretagne et en Amérique ou, plus récemment, par la commission Ne’eman en Israèl, peuvent avoir de réels mérites en ce que toute atténuation des divisions du Judaïsme, pour peu qu'elle soit obtenue dans l’intégrité, est clairement désirable. Mais, du fait que les divisions ne peuvent, au mieux, qu’être réduites de façon marginale et qu’elles resteront substantielles à court ou moyen terme, de tels compromis ne s'attaquent pas au vrai problème de l’unité juive ; ils n’en relèvent pas pour l’essentiel et pourraient même, en détournant notre attention, en retarder la solution.

 

 

Pluralisme[xv]

 

Pour autant que nous puissions entrevoir le futur, nous, peuple juif, sommes destinés à rester divisés: géopolitiquement, culturellement, dans notre doctrine et dans notre comportement. Le vrai problème est donc de créer ou de recréer l’unité juive malgré ces faits incontournables. Et la réponse à cela est double.

 

Nous devons tout d'abord être honnêtes et réalistes. Nous devons accepter le fait de notre diversité, et cesser de croire qu'elle n'existe pas ou qu'elle ne durera pas. En d’autres termes, nous devons accepter que nous sommes un peuple pluraliste, ce que de nombreuses grandes organisations représentatives juives qu’elles soient sionistes ou à caractère social, ont compris depuis longtemps. Il est clair que les orthodoxes éprouvent de grandes difficultés face à ce concept de pluralisme qui, lorsqu'il est considéré comme distinct de l'inclusivisme,[xvi] n’est pas acceptable de leur point de vue. Mais un examen approfondi de leur argumentaire montre qu'il ne s'applique qu'à l’acceptation de jure du pluralisme, pas à son acceptation de facto. Et cette acceptation de facto, qu'il est difficile de refuser, est tout ce qui est nécessaire.

 

Plus précisément, l’acceptation de facto du pluralisme est à la fois nécessaire et suffisante. Elle est nécessaire parce qu’il ne peut pas y avoir d’unité juive sans elle, ce sur quoi nous devons insister encore et toujours. Si les orthodoxes la rejettent, ils deviennent une Austrittsgemeinde et s’excluent eux-mêmes de Kelal Israel. Ce n’est pas ce que nous souhaitons. Au contraire nous le considérerions comme une tragédie. Nous voulons qu’ils s'incluent eux-mêmes, non seulement parce qu'ils sont nos frères et nos soeurs, mais aussi parce que leur importance dépasse de beaucoup leurs effectifs ; s’ils représentent seulement dix pour cent du Judaïsme mondial, ils représentent plus de quatre-vingt-dix pour cent de ses connaissances et de sa piété.

 

 

Solidarité

 

Mais l’acceptation de facto du pluralisme est également une base suffisante pour construire ou reconstruire l’unité juive. Il y a en effet un autre type d’unité en plus de ceux qui ont été évoqués. Dans les domaines géopolitique, culturel, doctrinal et de comportement, nous resterons divisés comme, dans une certaine mesure, ce fut le cas tout au long de notre histoire. Mais ceci ne nous empêche pas de ressentir que nous formons un peuple, dont l'histoire, le but et le destin sont communs. En d’autres termes, notre division ne doit pas empêcher la solidarité juive. Cela seul, bien plus qu’une uniformité géopolitique, culturelle, doctrinale ou de comportement, est ce qui a assuré notre cohésion dans le passé et doit continuer à l'assurer dans le futur.

 

Notre tradition souligne ce concept avec force. Pourquoi le Second Temple fut-il détruit ? demandent les rabbins. « A cause d’une haine sans fondement » (Yoma 9b).

 

Quand nos ancêtres arrivèrent au Mont Sinaï, le livre de l'Exode nous dit : « et Israèl campa là » (Exode 19:2). Le verbe y étant conjugué au singulier, la Mekhilta commente : « Ils acceptaient joyeusement le règne de Dieu d’un seul esprit » (Ba Hodech ch. 5).

 

Un verset d’Amos qui utilise le mot agoudah (9:6) est souvent évoqué pour souligner l’unité du peuple juif. Un Midrach célèbre qui pose la question « Quand Dieu est-Il exalté ? » y répond en disant : « Lorsqu’ils forment un seul faisceau » (Lev. R. 30:12 ;  voir aussi Sifrei Deut. 346 et Men. 27a).

 

Le troisième verset du psaume 122 dit de Jérusalem qu'elle est « bâtie comme une ville dont les parties sont liées ensemble » et a été interprété comme signifiant « une ville qui transforme tout Israèl en amis » (J. Chag. 3:6).

 

Et un verset du premier livre des Chroniques (I, 17:21) a inspiré une prière de l'office de Minha de Chabbat : « Tu es Un et Ton nom est Un et qui est comme Ton peuple Israèl, un peuple sur la terre ? », qui a elle-même inspiré le commentaire selon lequel Israèl, le Chabbat et Dieu s’attestent mutuellement : Dieu et Israèl attestent que le Chabbat est jour de repos unique, Israèl et le Chabbat attestent l’unité de Dieu et Dieu et le Chabbat attestent qu’Israèl est un peuple unique parmi les nations (Tos. Chag. 3b).

 

Ces passages, comme tant d’autres, témoignent d'un esprit d’unité dont nous avons toujours fait un idéal, souvent réalisé au cours de notre histoire en dépit de nos dispersions et de nos divisions. L'unité dans la diversité : seule unité qui mérite d’être et la seule qui soit à notre portée. Nous sommes un peuple, appelé par Dieu, selon les termes de l’Alliance, à accomplir une tâche unique dans l’histoire de l'humanité. Ce que, en détail, cette tâche implique est une question dont nous avons débattu dans le passé et dont nous continuerons à débattre dans le futur. Mais, que cette tâche nous unisse, nous pouvons en être d'accord. Malgré toutes nos différences, elle exige de nous que nous préservions un esprit d’unité. C'est en cela que notre unité préfigure l'unité encore plus grande qui, nous l’espérons, caractérisera un jour toute la famille humaine, lorsque selon la prière que nous prononçons à Roch Hachana « et tous deviendront un seul faisceau pour accomplir la volonté de Dieu avec un coeur parfait ».

 

 

 

 

 

Traduit et adapté par Emmanuel Käs

mars 1998

 



[i] Moïse Mendelssohn, Jerusalem. Traduction Samuels, ii, 89.

 

[ii] Israèl Abrahams, Judaism, p. 26.

 

[iii] Expression utilisée par le Dr Tamar Ross, Ilan University dans une conférence donnée à la Yeshivah University de New York au printemps 1997, p. 2.

 

[iv] Voir par exemple: Rabbi Reuven P. Bulka, The Coming Cataclysm (1984); Rabbi Irving Greenberg, Will there be One Jewish People in the Year 2000 ? (1985); Rabbi Jonathan Sacks, One People ? Tradition, Modernity and Jewish Unity (1993).

 

[v] Dont, en particulier, Jacob Lauterbach, Jacob Mann, Israèl Bettan, Solomon Freehof, Walter Jacob, W. Gunther Plaut, Mark Washofsky et, en Israèl, Moshé Zemer.

 

[vi] Solomon Freehof, Reform Responsa, p.17.

 

[vii] Walter Jacob, Liberal Judaism and Halakhah, p.77.

 

[viii] Voir John D. Rayner, Jewish Religious Law : A Progressive perspective.

 

[ix] Rabbi Dow Marmur, CCAR Journal, Eté 1998, pp. 10-11.

 

[x] Formule tirée du sous-titre de l'ouvrage de Rabbi Louis Jacobs, A Tree of Life : Diversity, Flexibility and Creativity in Jewish Law.

 

[xi] Voir en particulier les contributions de Moshé Zemer et Mark Washofsky, Freehof Institute of Progressive Halakhah, Progressive Halakhah : Essence and Application, édité par Walter Jacobs et Moshé Zemer, 1991.

 

[xii] Tamar Ross, op. cit., p. 25.

 

[xiii] Mark Washofsky, op. cit.

 

[xiv] Jonathan Sacks, op. cit. , p. 216. Notons que Jonathan Sacks est Grand Rabbin d'Angleterre.

 

[xv] A ce terme utilisé par le rabbin Rayner, préférons celui de diversité.

 

[xvi] Une distinction que le Grand Rabbin d'Angleterre, Jonathan Sacks, ne manque pas d'établir.